Johann Gottlieb Fichte – A Doutrina da ciência - 1794 NOTA INTRODUTÓRIA À SEGUNDA EDIÇÃO Durante a elaboração de uma nova exposição da doutrina da ciência, o criador dessa ciência verificou claramente, mais uma vez, que nenhuma nova exposição pode por enquanto tornar totalmente supérflua e prescindível esta primeira. A maioria do público filosofante ainda não parece tão preparada para a nova perspectiva que não lhe fosse útil encontrar o mesmo conteúdo em duas formas muito diversas e reconhecê-lo como o mesmo; além disso, é mantido na presente exposição um andamento ao qual será sempre muito bom remeter o método a ser observado na nova exposição, calculado mais para a facilidade de compreensão até a futura aparição de uma exposição rigorosamente científica; enfim, nela vários pontos capitais são apresentados com uma minúcia e uma clareza que o autor não tem nenhuma esperança de um dia ultrapassar. Na nova exposição ele terá de referir-se a vários trechos desse gênero. Por essas razões tratamos de uma nova impressão inalterada desta primeira exposição, que se esgotara. A nova exposição aparecerá no ano vindouro. Berlim, no mês de agosto de 1801. Fichte. NOTA INTRODUTÓRIA À PRIMEIRA EDIÇÃO Eu não teria nada a dizer ao público diante deste livro, que não lhe era propriamente destinado, se ele, ainda inacabado, não tivesse sido revelado da maneira mais indiscreta a uma parte desse público. Sobre coisas desse gênero por ora apenas isso! Eu acreditava, e acredito ainda, ter descoberto o caminho pelo qual a filosofia deve elevar-se ao estatuto de ciência evidente. Anunciei-o modestamente, expus como teria trabalhado segundo essa ideia, como deveria trabalhar segundo ela agora, depois que minha situação se alterou, e comecei a pôr o plano em obra. Era natural. Era igualmente natural que outros conhecedores e elaboradores da ciência investigassem, examinassem, julgassem minha ideia e que, quer tivessem razões internas ou externas para não se agradar do caminho ao qual eu queria conduzir a ciência, procurassem refutar-me. Mas de que poderia servir rejeitar o que eu afirmava sem qualquer exame, dar-se quando muito trabalho de distorcê-lo, aproveitar cada oportunidade para ofendê-lo e difamá-lo da maneira mais apaixonada, é o que não posso compreender. O que pode ter tirado tão inteiramente esses críticos de sua compostura? Deveria eu falar de papagaíce e superficialidade com respeito, se de modo algum as respeito? O que deveria ter-me obrigado a isso? - Especialmente quando eu tinha mais o que fazer, e diante de mim qualquer inepto teria podido seguir tranquilamente seu caminho, se não me obrigasse a desmascarar sua inépcia para abrir espaço para mim. Ou tem vossa conduta hostil ainda outra razão? - Para pessoas honradas seja dito o que segue, que só para elas tem sentido. - O que quer que seja minha doutrina, se filosofia genuína ou exaltação e insensatez, isso em nada afeta a minha pessoa, se pesquisei honestamente. Pela fortuna de ter descoberto a primeira eu acreditaria meu valor pessoal tão pouco elevado quanto, pelo infortúnio de ter construído novos erros sobre os erros de todos os tempos, o acreditaria diminuído. Simplesmente não penso em minha pessoa: mas pela verdade sou inflamado, e o que tenho por verdadeiro, di-lo-ei sempre com toda energia e toda decisão de que sou capaz. No presente livro, acrescentando-se o escrito: Compêndio do que É Peculiar à Doutrina da Ciência no que Diz Respeito à Faculdade Teórica, acredito ter levado meu sistema até o ponto em que qualquer pessoa versada nesses assuntos pode ter uma visão de conjunto, tanto do fundamento e da envergadura do mesmo, quanto da maneira como se deve continuar a construir sobre esse fundamento. Minha situação não me permite fazer uma promessa precisa, sobre quando e como levarei avante sua elaboração. Eu mesmo qualifico esta exposição de altamente incompleta e lacunosa, em parte, porque teve de aparecer em fascículos separados, à medida que eu precisava deles para minhas preleções, e se destinava a meus ouvintes, que eu podia auxiliar pela explanação oral; em parte, porque procurei evitar tanto quanto possível uma terminologia fixa - que é o meio mais cômodo para os que leem ao pé da letra despojarem todo sistema de seu espírito e transmudarem-no em uma carcaça seca. A essa máxima permanecerei fiel também nas futuras elaborações do sistema, até sua exposição final e acabada. Por enquanto não quero ainda encerrar a construção, gostaria apenas de dar ao público a ocasião de orçar comigo o edifício futuro. Antes de determinar com rigor uma única proposição, será preciso explicá-la a partir do contexto e obter uma visão global de todo; método que pressupõe a boa vontade de fazer justiça ao sistema, não o propósito de encontrar nele apenas erros. Ouvi muitas queixas sobre a obscuridade e ininteligibilidade da parte deste livro até agora conhecida publicamente, assim como do escrito: Sobre o Conceito da Doutrina da Ciência. Se as queixas referentes a esse último escrito dirigem-se em particular ao seu parágrafo 8, então pode ser que eu não tenha tido razão em transmitir os princípios do sistema, que são determinados por mim através do sistema inteiro, sem o sistema; e em ter contado com a paciência dos leitores e críticos por ter deixado tudo tão indeterminado quanto o deixei. Se se dirigem ao escrito inteiro, então reconheço de antemão que no campo da especulação nunca poderei escrever algo inteligível àqueles a quem ele foi ininteligível. Se aquele escrito é o limite de seu entender, então é o limite de minha inteligibilidade; nossos espíritos estão apartados um do outro por esse limite, e eu lhes solicito não desperdiçarem o tempo com a leitura de meus escritos. - Tenha esse desentender a razão que se queira, há na própria doutrina da ciência uma razão pela qual ela deve continuar sempre ininteligível para certos leitores: ela pressupõe a faculdade da liberdade da intuição interna. Além disso, todo escritor filosófico exige com razão que o leitor acompanhe os fios do raciocínio e não tenha esquecido nada do que precedeu quando estiver no que segue. Algo que sob essas condições não pudesse ser entendido e não devesse necessariamente ser corretamente entendido nesses escritos - é-me pelo menos desconhecido; e acredito, com certeza, que o próprio autor de um livro tem voz na resposta a essa questão. O que foi pensado com completa clareza é inteligível; e estou consciente de ter pensado tudo com completa clareza, de tal modo que elevaria cada afirmação ao grau de clareza que se quisesse, se me fossem dados tempo e espaço suficientes. Em particular tenho por necessário lembrar que não quis dizer tudo, mas deixar também a meu leitor algo para pensar. Há vários mal-entendidos que seguramente prevejo e que com um par de palavras teria podido remediar. Mesmo esse par de palavras não disse, porque gostaria de favorecer o pensamento próprio. A doutrina da ciência não se deve em geral impor, mas sim, ser uma carência, como o foi para seu autor. Aos futuros críticos deste escrito solicito atentarem ao todo e considerarem cada pensamento singular do ponto de vista do todo. O resenhista de Halle extremou a suposição de que eu tenha querido meramente fazer um gracejo; os outros críticos do escrito Sobre o Conceito da Doutrina da ciência parecem também ter acreditado nisso; passam com tanta ligeireza por sobre o assunto, e tão divertidas são suas observações, que é como se tivessem de revidar gracejo com gracejo. Em consequência da experiência de ter, nas três vezes em que revi este sistema, encontrado meus pensamentos sobre certas proposições cada vez mais modificados de outro modo, posso esperar que no prosseguimento da meditação eles se alterarão e se formarão cada vez mais. Eu mesmo trabalharei o mais cuidadosamente nisso, e toda observação utilizável de outros me será bem-vinda. - Além disso, por mais intimamente convicto que eu esteja de que os princípios sobre os quais repousa este sistema inteiro são inexpugnáveis e por mais energicamente que tenha aqui e ali externado com meu pleno direito essa convicção, haveria contudo a possibilidade, sem dúvida para mim até agora impensável, de que esses princípios fossem expugnados. Também isso me seria bem-vindo, porque com isso a verdade ganharia. Só peço que se apliquem a eles e tentem expugná-las. O que seja propriamente meu sistema e em que classe se possa incluí-la, se genuíno criticismo levado a cabo, como eu acredito, ou como se queira denominá-la, não vem ao caso. Não duvida de que lhe acharão múltiplos nomes e o culparão de várias heresias que vão uma exatamente contra a corrente da outra. Isso se pode fazer; só peço que não me censurem com velhas refutações, mas refutem-me por si mesmos. Iena, Missa da Páscoa, 1795. PRIMEIRA PARTE PRINCÍPIOS DE TODA A DOUTRINA DA CIÊNCIA 1 - Primeiro princípio pura e simplesmente incondicionado Temos de procurar o princípio absolutamente primeiro, pura e simplesmente incondicionado, de todo saber humano. Esse princípio, se deve ser absolutamente primeiro, não se deixa provar nem determinar. Ele deve exprimir aquele estado de ação que não aparece nem pode aparecer entre as determinações empíricas de nossa consciência, mas que, muito pelo contrário, está no fundamento de toda consciência e é o único que a torna possível. Na exposição desse estado de ação é menos de se recear que não seja pensado o que deve ser pensado - disso já cuidou a natureza de nosso espírito - do que, que seja pensado o que não deve ser pensado. Isso torna necessária uma reflexão sobre aquilo que se poderia a princípio tomar por ele e uma abstração de tudo o que não lhe pertence efetivamente. Mesmo mediante essa reflexão abstraente, não pode tornar-se fato da consciência o que em si não o é; mas através dela é reconhecido que se deve necessariamente pensar aquele estado de ação, como fundação de toda consciência. As leis (as da lógica geral) segundo as quais é pura e simplesmente necessário pensar esse estado de ação como fundação do saber humano, ou - o que é o mesmo - as regras segundo as quais esta reflexão é instituída, não foram ainda demonstradas como válidas mas são pressupostas tacitamente, como conhecidas e estipuladas. Só bem mais abaixo essas leis são derivadas do princípio cujo estabelecimento só é correto sob a condição da correção delas. Isso é um círculo; mas é um círculo inevitável (cf. Sobre o Conceito da Doutrina da ciência, 7). Sendo ele pois inevitável, e livremente admitido, é permitido então, mesmo no estabelecimento do princípio supremo, recorrer a todas as leis da lógica geral. Devemos, no caminho da reflexão a ser instituída, partir de uma proposição qualquer, que cada um de nós aceite sem contestação. Poderia até haver várias dessas proposições. A reflexão é livre e não importa de que ponto ela parte. Escolheremos aquela a partir da qual o caminho para nosso alvo é o mais curto. Assim que é admitida essa proposição, é preciso que ao mesmo tempo esteja admitido como estado de ação, aquilo que queremos colocar no fundamento da doutrina da ciência inteira: e deve resultar da reflexão que ele seja admitido como tal, ao mesmo tempo em que essa proposição. É estabelecido um fato qualquer da consciência empírica e dele é separada uma determinação empírica após outra, até que reste, puro, aquilo que simplesmente não se pode deixar de pensar e do qual nada mais pode ser separado. 1) A proposição: A é A (tanto quanto A = A, pois essa é a significação da cópula lógica) é aceita por todos e aliás, sem a mínima hesitação; é reconhecida como plenamente certa e estipulada. Se porém alguém exigisse uma prova dela, ninguém se aplicaria a uma tal prova, e sim afirmaria que essa proposição é certa, pura e simplesmente, isto é, sem nenhum outro fundamento; e ao fazê-lo, sem dúvida com o assentimento geral, está conferindo a si a faculdade de pôr algo pura e simplesmente. 2) Põe-se, pela afirmação de que a proposição acima é certa em si, não que A seja. A proposição A é A não é, de modo nenhum, equivalente a A é ou há um A. (Ser, posto sem predicado, exprime algo inteiramente outro do que Ser com um predicado; sobre isto, ver mais abaixo.) Suponha-se que A signifique o espaço incluído por duas linhas retas; mesmo assim aquela proposição permanece sempre correta, não obstante o fato de que a proposição A é seria manifestamente falsa. Mas, põe-se: se A é, então A é. Por conseguinte, a questão não é, de modo nenhum, se A é, ou não. Não é questão do conteúdo da proposição, mas meramente de sua forma; não daquilo de que se sabe algo, mas daquilo que se sabe de um objeto qualquer, seja ele qual for. Por conseguinte, pela afirmação de que a proposição acima é pura e simplesmente certa, é fixado isto: que entre aquele se e este então há uma conexão necessária; e a conexão necessária entre ambos é o que é ponto pura e simplesmente e sem nenhum fundamento. Por enquanto denominarei essa conexão necessária = X. 3) Quanto ao próprio A, porém, se ele é, ou não, nada está posto ainda por essa afirmação. Surge, pois, a pergunta: sob que condição, então, A é? a. X pelo menos está posto no eu, e pelo eu - pois é o eu que, na proposição acima, julga, e aliás julga segundo X como segundo uma lei; a qual, por conseguinte, tem de estar dada ao eu e, já que é estabelecida pura e simplesmente e sem nenhum outro fundamento, dada ao eu pelo próprio eu. b. Se e como A está posto, em geral, não sabemos; mas, já que X deve designar uma conexão entre um pôr desconhecido de A e um pôr absoluto do mesmo A, sob a condição daquele pôr, então, ao menos na medida em que aquela conexão é posta, A está posto no eu e pelo eu, assim como X; X só é possível em referência a um A; ora, X está efetivamente posto no eu; por conseguinte, também A tem de estar posto no eu, na medida em que X é referido a ele. c. X refere-se àquele A que na proposição acima ocupa o lugar lógico do sujeito, assim como àquele que está no do predicado; pois ambos são unificados por X. Ambos, pois, na medida em que estão postos no eu; e o do predicado, sob a condição de estar posto o do sujeito, está posto pura e simplesmente; e a proposição acima pode, portanto, exprimir-se também assim: Se A está posto no eu, então A está posto, ou - então A é. 4) Portanto, é posto pelo eu, mediante X: A é, pura e simplesmente, para o eu que julga, e exclusivamente por força de seu estar-posto no eu em geral; isto é, é posto que no eu - seja agora em particular o que põe, ou o que julga, ou o que quer que ele seja - há algo que é sempre igual a si, sempre um e o mesmo; e esse X pura e simplesmente posto pode também exprimir-se assim: eu = eu; eu sou eu. 5) Por essa operação já chegamos despercebidamente à proposição: eu sou (não decerto como expressão de um estado de ação mas como expressão de um estado de coisa. Pois, X está posto pura e simplesmente; isso é estado de coisa, é fato da consciência empírica. Ora, X é igual à proposição eu sou eu; por conseguinte, esta também está posta pura e simplesmente. Mas a proposição eu sou eu tem uma significação inteiramente outra do que a proposição A é A. A saber, esta última só sob certa condição tem conteúdo. Se A está posto, então está posto sem dúvida como A, com o predicado A. Mas por essa proposição não está ainda estipulado, de modo nenhum, se ele está em geral posto nem, por conseguinte, se ele está posto com um predicado qualquer. A proposição eu sou eu, porém, vale incondicionada, e pura e simplesmente, pois é igual à proposição; vale não somente segundo a forma, mas também segundo o conteúdo. Nela o eu está posto, não sob condição, e sim pura e simplesmente, com o predicado igualdade consigo mesmo; ele está, portanto, posto; e a proposição pode também exprimir-se: eu sou. Essa proposição, eu sou, está fundada até agora apenas em um estado de coisa, e não tem outra validade a não ser a de um estado de coisa, isto é, a de um fato. Se a proposição: A = A (ou, mais precisamente, aquilo que nela está pura e simplesmente posto = X) for certa, então tem de ser certa também a proposição: eu sou. Ora, é fato da consciência empírica que somos obrigados a considerar X como pura e simplesmente certo; por conseguinte, também a proposição eu sou - em que X se funda. É, portanto, fundamento de explicação de todos os fatos da consciência empírica que, antes do todo pôr no eu, é posto o próprio eu. (De todos os fatos, digo eu; e isso depende da prova da proposição: X é o fato supremo da consciência empírica, aquele que está no fundamento de todos e contido em todos; a qual bem poderia ser aceita sem nenhuma prova, não obstante a doutrina da ciência inteira ocupar-se em demonstra-la.) 6) Retomemos ao ponto de que partimos. a. Pela proposição A = A, nós julgamos. E, de acordo com a consciência empírica, todo julgar é um agir do espírito humano; pois tem todas as condições que tem a ação na autoconsciência empírica, condições que, em vista da reflexão, têm de ser pressupostas como conhecidas e estipuladas. b. Ora, esse agir tem como fundamento algo não fundado em nada superior, a saber, X = eu sou. c. Portanto, o pura e simplesmente posto e fundado em si mesmo é fundamento de um certo (pela doutrina da ciência inteira se verificará que de todo) agir do espírito humano; é, por conseguinte, seu caráter puro; o caráter puro da atividade em si, abstração feita de suas condições empíricas particulares. Assim, o pôr do eu por si mesmo é a sua atividade pura. - O eu põe a si mesmo e é, em virtude desse mero pôr-se por si mesmo; e vice-versa: o eu é e, em virtude de seu mero ser, põe seu ser. Ele é ao mesmo tempo o agente e o produto da ação; o ativo e aquilo que é produzido pela atividade; ação e feito são um e o mesmo; e por isso o eu sou é expressão de um estado de ação; mas também do único possível, como resultará da doutrina da ciência inteira. 7) Consideremos agora, mais uma vez, a proposição: eu sou eu. a. O eu está pura e simplesmente posto. Suponha-se que o eu que, na proposição acima, está no lugar do sujeito formal (É o que ocorre também, certamente, segundo a forma lógica de toda proposição. Na proposição A = A; primeiro A é aquele que é posto no eu, seja pura e simplesmente, como o próprio eu, seja com um fundamento qualquer, como todo não eu determinado. Nessa operação o eu se comporta como sujeito absoluto; por isso o primeiro A é denominado sujeito. Pelo segundo A é designado aquele que o eu, fazendo de si mesmo objeto da reflexão, encontra como posto em si, porque já o pós em si. O eu que julga predica algo, não propriamente de A, mas de si mesmo, a saber, que encontra em si um A: e por isso o segundo A chama-se predicado. - Assim, na proposição A = B, A designa aquilo que agora é posto; B aquilo que já é encontrado como posto. - O é exprime a passagem do eu, do pôr à reflexão sobre o posto. Nota do Autor) signifique o pura e simplesmente posto; e o que está no lugar do predicado, o que é; então, pelo juízo pura e simplesmente válido de que ambos são plenamente um, é enunciado, ou posto pura e simplesmente: o eu é porque se pôs. b. O eu na primeira significação e o eu na segunda significação devem ser pura e simplesmente iguais entre si. Pode-se, portanto, também inverter a proposição acima e dizer: o eu põe a si mesmo pura e simplesmente porque é. Ele se põe por seu mero ser e é por seu mero estar-posto. E isso torna, pois, plenamente claro, em que sentido usamos aqui a palavra eu e nos conduz a uma definição do eu, como sujeito absoluto. Aquilo cujo ser (essência) consiste meramente nisto: que ele põe a si mesmo como sendo é o eu, como sujeito absoluto. Assim que se põe, ele é, e assim que é, ele se põe; e portanto, para o eu, o eu é pura e simplesmente, e necessariamente. O que para si mesmo não é, não é um eu. (Como esclarecimento: - Ouve-se sempre proporem a pergunta: o que era eu, antes de chegar à autoconsciência? A resposta natural a isso é: eu não era absolutamente nada; pois eu não era eu. O eu só é na medida em que é consciente de si. - A possibilidade dessa pergunta funda-se em uma confusão entre o eu como sujeito e o eu como objeto da reflexão do sujeito absoluto, e é em si totalmente ilegítima. O eu representa a si mesmo, nessa medida acolhe a si mesmo na forma da representação e só então é algo, um objeto; nessa forma, a consciência adquire um substrato, que é, mesmo sem consciência efetiva e, além do mais, pensado como corpóreo. Pensamos em tal estado e perguntamos: O que era antes o eu, isto é, o que é o substrato da consciência? Mas mesmo nesse caso introduzimos junto, sem notar, o pensamento do sujeito absoluto, como intuindo aquele substrato; introduzimos, pois, sem notar, exatamente aquilo de que pretendíamos ter abstraído; e nos contradizemos. Não podemos pensar nada, sem traduzir o pensamento de nosso eu, como consciente de si mesmo; não podemos nunca abstrair de nossa autoconsciência; por conseguinte, todas as perguntas desse gênero não se respondem; pois, quando entendemos bem a nós mesmos, essas perguntas não se fazem.) 8) Se o eu só é na medida em que se põe, então ele só é para aquele que põe e só põe para aquele que é. O eu é para o eu - mas se ele põe a si mesmo, pura e simplesmente, assim que é, então ele se põe necessariamente, e é necessariamente para o eu. Eu sou apenas para mim, mas para mim eu sou necessariamente (ao dizer para mim, já ponho meu ser). 9) Pôr a si mesmo e ser são, ditos do eu, plenamente iguais. A proposição: Eu sou porque pus a mim mesmo, pode, portanto, exprimir-se também assim: Eu sou pura e simplesmente porque sou. Além disso, o eu que se põe e o eu que é são plenamente iguais, são um e o mesmo. O eu é aquilo, como o que ele se põe; e se põe como aquilo que ele é. Portanto: Eu sou pura e simplesmente o que sou. 10) A expressão imediata do estado de ação agora desenvolvido seria a seguinte fórmula: Eu sou pura e simplesmente, isto é, eu sou pura e simplesmente porque sou; e sou pura e simplesmente o que sou; ambos para o eu. Se se pensa em descrever esse estado de ação no topo de uma doutrina da ciência, ele deveria então exprimir-se do seguinte modo: O eu põe originariamente, pura e simplesmente, seu próprio ser. Partimos da proposição A = A; não como se a proposição eu sou se deixasse demonstrar a partir dela, e sim porque tínhamos de partir de uma proposição qualquer certa, dada na consciência empírica. Mas, em nossa discussão mesmo, verificou-se que não é a proposição A = A que funda a proposição eu sou, e que, muito pelo contrário, é esta que funda aquela. Se, na proposição eu sou, se faz abstração de seu conteúdo determinado, o eu, e se toma a mera forma que está dada com aquele conteúdo, a forma da consequência do estar-posto ao ser, como deve ocorrer para os fins da lógica (cf. Conceito da Doutrina da Ciência 6), obtém-se como princípio da lógica, a proposição A = A, que somente pela doutrina da ciência pode ser demonstrada e determinada. Demonstrada: A é A porque o eu que pôs A é igual àquele em que A está posto; determinado: tudo o que é, é apenas na medida em que está posto no eu e nada é fora do eu. Nenhum A possível na proposição acima (nenhuma coisa) pode ser algo outro, que não algo posto no eu. Se, além disso, se faz a abstração de todo julgar, como agir determinado, e se considera apenas a maneira de ação do espírito humano em geral, dada por aquela forma, tem-se a categoria de realidade. Tudo a que a proposição A = A é aplicável tem, na medida em que ela lhe é aplicável, realidade. Aquilo que, pelo mero pôr de uma coisa qualquer (de algo posto no eu), está posto, é nela realidade, é sua essência. (O ceticismo maimoniano funda-se, em última instância, no questionamento de nosso direito à aplicação da categoria da realidade. Esse direito não se deriva de nenhum outro, nós o temos pura e simplesmente. Ao contrário, é dele que têm de ser derivados todos os outros possíveis; e mesmo o ceticismo maimoniano, sem notar, o pressupõe, ao reconhecer a correção da lógica geral. - Mas pode-se indicar algo de que essa categoria é, ela mesma, derivada: o eu, como sujeito absoluto. Quanto a todo o restante, a que ela for aplicada, tem-se de mostrar que do eu lhe é transferida realidade: - que ele tem de ser, na medida em que o eu é.) Nossa proposição, como princípio absoluto de todo saber, foi apontada por Kant em sua dedução das categorias, mas ele nunca a estabeleceu determinada como princípio. Antes dele Descartes propôs semelhante: cogito, ergo sum, que não deve justamente, ser a premissa menor e a conclusão de um silogismo cuja premissa maior fosse: quodcumque cogitat, est; e que ele pode muito bem ter considerado como fato imediato da consciência. Então ela significaria tanto quanto cogitans sum, ergo sum (como nós diríamos, sum, ergo sum). Mas nesse caso o acréscimo cogitans é totalmente supérfluo; não se pensa necessariamente, se se é, mas é-se necessariamente, se se pensa. O pensar não é de modo nenhum a essência, mas apenas uma determinação particular do ser; e há, além dessa, muitas outras determinações de nosso ser. - Reinhold estabelece o princípio da representação, e na forma cartesiana sua proposição fundamental seria: repraesento, ergo sum ou, mais corretamente, repraesentans sum, ergo sumo Ele vai consideravelmente mais longe que Descartes; mas, se quer estabelecer a ciência mesma e não meramente sua propedêutica, não vai longe o bastante; pois mesmo o representar não é a essência do ser, e sim uma determinação particular dele, há, além dessa, ainda outras determinações de nosso ser, mesmo que elas tenham de passar pelo meio da representação para chegar à consciência empírica. Nossa proposição, no sentido indicado, foi ultrapassada por Espinosa. Ele não nega a unidade da consciência empírica, mas nega inteiramente a consciência pura. Segundo ele, a série inteira das representações de um sujeito empírico está para o único sujeito puro como uma representação está para a série. Para ele, o eu (aquilo que ele denomina seu eu, ou que eu denomino meu eu) não é pura e simplesmente porque é; mas porque algo outro é. - Decerto o eu é, segundo ele, para o eu - eu, mas ele pergunta: o que seria o eu para algo fora do eu. Tal "fora do eu" seria igualmente um eu, do qual o eu posto (por exemplo, meu eu) e todos os possíveis eus poníveis seriam modificações. Ele separa a consciência pura e a empírica. Põe a primeira em Deus, que nunca torna a consciência de si, pois a consciência pura nunca chega à consciência: e a última nas modificações particulares da divindade. Assim estabelecido, seu sistema é plenamente consequente e irrefutável, porque se encontra em um campo onde a razão não pode mais segui-lo; mas é infundado, pois o que lhe dá o direito de ultrapassar a consciência pura dada na consciência empírica? O que o impeliu a seu sistema pode-se bem indicar: a saber, o esforço necessário para produzir a suprema unidade no conhecimento humano. Há essa unidade em seu sistema; e o erro está meramente nisto: que ele acreditava concluir fundado em argumentos teóricos, onde era impelido meramente por uma carência prática; que ele acreditava estabelecer algo efetivamente dado, ao estabelecer meramente um ideal proposto, mas nunca alcançável. Reencontraremos sua unidade suprema na doutrina da ciência; mas não como algo que é, e sim como algo que por nós deve ser produzido, mas não pode sê-lo. Assinalo ainda que, se se transgride o eu sou, chega-se necessariamente ao espinosismo (que o sistema leibniziano, pensado em sua perfeição, não é outra coisa senão espinosismo, mostra em uma dissertação que muito merece ser lida, Sobre os Progressos da Filosofia etc., Salomon Maimon); e que só há dois sistemas plenamente consequentes: o crítico, que reconhece esse limite, e o espinosista, que lhe salta por cima. 2 - Segundo princípio, condicionado segundo seu conteúdo Pelas mesmas razões pelas quais o primeiro princípio não podia ser provado nem deduzido, também não o pode o segundo. Partiremos, por isso, também aqui, exatamente como acima, de um fato da consciência empírica, e procederemos com ele, com o mesmo direito, da mesma maneira. 1) A proposição - A não = A 2 o é sem dúvida reconhecida por todos como plenamente certa e estipulada, e dificilmente é de se esperar que alguém exija a prova dela. 2) Se contudo fosse possível uma tal prova, ela não poderia em nosso sistema (cuja correção em si é, sem dúvida, ainda problemática, até que se perfaça a ciência) ser feita de outro modo, a não ser a partir da proposição A = A. 3) Uma tal prova, porém, é impossível. Pois, suponham o caso extremo, a saber, que a proposição estabelecida seja plenamente igual à proposição: - A = - A; por conseguinte, que - A seja igual a um Y qualquer posto no eu e que ela signifique, pois, tanto quanto: se o contrário de A está posto, então ele está posto; nesse caso estaria posta aqui, pura e simplesmente, a mesma conexão (= X) que acima, e a proposição não seria uma proposição derivada da proposição A = A e provada por ela, mas sim essa própria proposição... E assim, pois, a forma dessa proposição, na medida em que é mera proposição lógica, fica também, efetivamente, sob a forma suprema, e formalidade em geral, da unidade da consciência. 4) Permanece inteiramente intacta a questão: está posto o contrário de A, e sob que condição da forma da mera ação, está ele posto? Essa condição é o que teria de deixar-se derivar da proposição A = A, se a própria proposição estabeleci da acima devesse ser uma proposição derivada. Mas tal condição não pode de modo nenhum resultar dela, já que a forma do opor está tão pouco contida na forma do pôr, que, pelo contrário, lhe é mesmo oposta. Há, portanto, sem nenhuma condição, pura e simplesmente, um opor. - A está posto como tal, pura e simplesmente, porque está posto. Portanto, aparece entre as ações do eu, tão certo quanto a proposição - A não = A aparece entre os fatos da consciência empírica, um opor e esse opor é, segundo sua mera forma, uma ação pura e simplesmente possível, que não fica sob nenhuma condição e não se funda em nenhum fundamento superior. (A forma lógica da proposição como proposição (se a proposição é estabelecida - A= - A) fica sob a condição da identidade do sujeito e do predicado (isto é, do eu representante e do eu representado como representando; cf. nota da página 96). Mas mesmo a possibilidade de opor, em si, pressupõe a identidade da consciência; e o andamento do eu agente nessa função é propriamente o seguinte: A (o pura e simplesmente posto) = A (aquele sobre o qual se reflete). A este A como objeto da reflexão é oposto, por uma ação absoluta, - A, e deste é julgado que ele é também oposto ao A pura e simplesmente posto, porque aquele primeiro é igual a este último; igualdade essa que se funda (1) na identidade do eu que põe e do eu que reflete. - Além disso, é pressuposto que o eu que age em ambas ações e o eu que julga sobre ambas é o mesmo. Se este mesmo pudesse estar oposto a si em ambas as ações, então - A seria = A. Por conseguinte, também a passagem do pôr ao opor só é possível pela identidade do eu.) 5) Por essa ação absoluta, pois, pura e simplesmente por ela, é posto o oposto, na medida em que é um o-posto (como mero contrário em geral). Todo contrário, na medida em que o é, é pura e simplesmente, por força de uma ação do eu, e sem nenhum outro fundamento. O estar-oposto em geral está pura e simplesmente posto pelo eu. 6) Se um - A qualquer deve ser posto, então tem de estar posto um A. Portanto, a ação de opor é também condicionada sob outro aspecto. A possibilidade em geral de uma ação depende de outra ação; a ação é, portanto, segundo a matéria, como agir em geral, condicionada; é um agir em referência a outro agir. Que se aja justamente assim, e não de outro modo, é incondicionado; a ação, segundo sua forma (a propósito do como), é incondicionada. (O opor só é possível sob a condição da unidade da consciência do que põe e do que opõe. Se a consciência da primeira ação não tivesse conexão com a consciência da segunda, o segundo pôr não seria um o-por, mas pura e simplesmente um pôr somente pela referência a um pôr ele se torna um opor.) 7) Até agora falou-se da ação, como mera ação, da maneira de ação. Passemos ao produto dela = - A. Em - A podemos, mais uma vez, distinguir dualmente: sua forma e sua matéria. Pela forma é determinado que ele é em geral um contrário (de um X qualquer). Se está oposto a um A determinado, ele tem matéria; ele não é um determinado algo. 8) A forma de - A é determinada pela ação, pura e simplesmente; ele é um contrário, porque é produto de um opor: a matéria é determinada por A; ele não é o que A é; e sua essência inteira consiste em não ser o que A é. - Sei de - A que ele é a contrário de um A qualquer. Mas o que seja, ou não seja, aquilo, de que sei isso, só posso sabê-lo sob a condição de conhecer A. 9) Originariamente nada está posto, a não ser o eu; e só ele está posto pura e simplesmente (1). Portanto, só é possível opor pura e simplesmente ao eu. Mas o posto ao eu é = não eu. 10) Tão certo quanto aparece entre os fatos da consciência empírica a aceitação condicionada da certeza absoluta da proposição: - A não = A, - ao eu é oposto pura e simplesmente um não eu. Tudo o que acabamos de dizer do opor em geral deriva-se esse opor originário; e vale, portanto, para ele, originariamente; assim, esse opor originário é pura e simplesmente incondicionado segundo a forma, mas condicionado segundo a matéria. E assim estaria encontrado também o segundo princípio de todo saber humano. 11) De tudo o que cabe ao eu deve, por força da mera oposição, caber ao não eu o contrário. (É opinião corrente que o conceito de não eu é meramente um conceito geral, obtido através da abstração de todo representado. Mas é fácil mostrar a superficialidade essa explicação. Assim que devo representar algo, devo opô-lo ao representante. Ora, certamente pode e deve haver no objeto da representação um X qualquer, pelo qual mesmo se revela como algo a ser representado e não como o representante: mas que do em que há esse X - não é o representante e sim algo a ser representado, não posso aprender através de nenhum objeto, simplesmente para poder pôr um objetos qualquer, já tenho de sabê-lo; essa lei, portanto, tem de estar, antes de toda experiência possível, em mim mesmo, o representante. - E esta observação salta tanto aos olhos que indiscutivelmente quem não a entende e a partir dela não é elevado ao idealismo transcendental tem de ser espiritualmente cego.) Da proposição material eu sou, provinha, por abstração de seu conteúdo, a proposição meramente formal e lógica: A = A. Da estabelecida no presente parágrafo provém, por igual abstração, a proposição lógica: - A não = A, que eu denominaria principio de oposição. Aqui não se pode ainda legitimamente determiná-la nem exprimi-la em uma fórmula verbal; verificar-se-á a razão disso no parágrafo seguinte. Se, finalmente, se faz inteira abstração da ação determinada de julgar e se considera meramente a forma da consequência do estar-oposto ao não ser, tem-se a categoria de negação. Também desta só no parágrafo seguinte será possível uma compreensão clara. 3 - Terceiro princípio, condicionado segundo sua forma A cada passo que avançamos em nossa ciência, aproximamo-nos do domínio em que tudo se deixa demonstrar. No primeiro princípio, nada podia nem devia ser demonstrado; ele era incondicionado, tanto segundo a forma quanto segundo o conteúdo, e certo sem nenhum fundamento superior. No segundo, por certo, não se podia deduzir a ação de opor; mas, desde que ela fosse posta incondicionamente segundo sua mera forma, era rigorosamente demonstrável que o oposto tinha de ser = não eu. O terceiro é quase completamente suscetível de prova, pois não é, como o segundo, determinado segundo o conteúdo, mas; pelo contrário, segundo a forma, e não, como aquele, por uma proposição, mas por duas. Ele é determinado segundo a forma e incondicionado apenas segundo o conteúdo - significa: a tarefa da ação a ser estabelecida por ele está precisamente dada pelas duas proposições precedentes, mas não a solução dessa tarefa. Esta ocorre, incondicionada, e pura e simplesmente, através de um decreto da razão. Começaremos, portanto, com lima dedução dessa tarefa, e a levaremos tão longe quanto pudermos. A impossibilidade de prossegui-la mostrar-nos-á sem qualquer dúvida onde temos de interrompê-la e recorrer àquele decreto da razão que resultará da tarefa. A. 1) Na medida em que o não eu está posto, o eu não está posto; pois pelo não eu o eu é totalmente suprimido. Ora, o não eu está posto no eu, pois está oposto; e todo opor pressupõe a identidade do eu, no qual se põe, e se opõe ao posto. Por conseguinte, o eu não está posto no eu, na medida em que nele está posto não eu. 2) Mas o não eu só pode ser posto na medida em que no eu (na consciência idêntica) está posto um eu, a que ele possa ser oposto. Ora, o não eu deve ser posto na consciência idêntica. Por conseguinte, nessa consciência, na medida em que o não eu deve estar posto, deve também estar posto o eu. 3) Ambas as conclusões são opostas entre si; ambas foram desenvolvidas a partir do segundo princípio por uma análise, e por conseguinte estão ambas contidas nesse princípio. Logo o segundo princípio é oposto a si mesmo e suprime a si mesmo. 4) Mas ele suprime a si mesmo somente na medida em que o posto é suprimido pelo oposto, por conseguinte na medida em que ele próprio tem validade. Ora, ele deve ter sido suprimido por si mesmo e não ter nenhuma validade. Por conseguinte, ele não se suprime. O segundo princípio se suprime; e também não se suprime. 5) Se assim é quanto ao segundo princípio, o mesmo também ocorre quanto ao primeiro. Este se suprime e também não se suprime. Pois se eu = eu, tudo o que está posto no eu está posto. Ora, o segundo princípio deve estar posto no eu e também não estar posto no eu. Por conseguinte, eu não é = eu, mas sim eu = não eu, e não eu = eu. B. Todas essas conclusões foram derivadas dos princípios estabelecidos, segundo as leis de reflexão pressupostas como válidas; portanto, têm de ser corretas. Mas, se são corretas, a identidade da consciência, o único fundamento absoluto de nosso saber, é suprimida. Através disso, pois, está determinada nossa tarefa. A saber, deve ser encontrado um X qualquer, mediante o qual todas essas conclusões possam ser corretas sem que a identidade da consciência seja suprimida. 1) As contraposições que devem ser unificadas estão no eu como consciência. Portanto, também X tem de estar na consciência. 2) Tanto o eu quanto o não eu são ambos produtos de ações originárias do eu, e a própria consciência é um tal produto, da primeira ação originária do eu, do pôr do eu por si mesmo. 3) Mas, de acordo com as conclusões acima, a ação cujo produto é o não eu, o opor, não é possível sem X. Por conseguinte, o próprio X deve ser um produto, e aliás, um produto de uma ação originária do eu. Há, portanto, uma ação do espírito humano = Y, cujo produto é = X. 4) A forma dessa ação está completamente determinada pela tarefa acima. Por ela o eu e o não eu opostos devem ser unificados, igualados, sem que se suprimam mutuamente. As contraposições acima devem ser acolhidas na identidade da consciência una. 5) Como, porém, isso possa ocorrer e de que maneira será possível não está ainda, de modo nenhum, determinado através disso; não está contido na tarefa e não pode, de nenhum modo, ser desenvolvido a partir dela. Precisamos, portanto, como acima, fazer um experimento, e perguntar-nos: como é possível pensar juntos A e -A, ser e não ser, realidade e negação, sem que eles se anulem e se suprimam? 6) Não é de se esperar que alguém responda a essa pergunta de outro modo, senão como segue: eles se limitarão mutuamente. Por conseguinte, se essa resposta é correta, a ação Y seria um limitar de ambos os opostos um pelo outro; e X designaria os limites. (Não me entendam como se eu afirmasse que o conceito de limites é um conceito analítico, que está contido na unificação da realidade com a negação e pode ser desenvolvido a partir dela. É certo que os conceitos opostos estão dados pelos dois primeiros princípios e a exigência de que sejam unificados está contida no primeiro. Mas a maneira como podem ser unificados não está, de modo nenhum, contida neles, e é determinada por uma lei particular de nosso espírito, que através desse experimento devia ser chamada à consciência.) 7) Mas no conceito de limites há mais do que X buscado; a saber, há ao mesmo tempo, nele, o conceito de realidade e de negação, que são unificados. Portanto, para obter X puro, temos de empreender mais uma abstração. 8) Limitar algo significa: suprimir sua realidade por negação, não inteiramente, mas apenas em parte. Por conseguinte, no conceito de limites, além do de realidade e de negação, está contido ainda o de divisibilidade (de quantificabilidade em geral; não, justamente, de uma quantidade determinada.) Esse conceito é o X buscado, e portanto, pela ação Y, tanto o eu quanto o não eu são opostos pura e simplesmente como divisíveis. 9) Tanto o eu quanto o não eu são postos como divisíveis; pois a ação Y não pode suceder à ação de opor, isto é, não pode ser considerada como só tornada possível por esta, já que, de acordo com a prova acima, sem ela o opor suprime a si mesmo e é por conseguinte impossível. Além disso, ela não pode precedê-la; pois só é empreendida a fim de tornar possível a oposição, e a divisibilidade nada é, sem um divisível. Logo, essa ação acontece imediatamente na ação de opor e com ela; ambas são um mesmo, e somente na reflexão são distinguidas. Assim que ao eu é oposto um não eu, o eu, ao qual se opõe, e o não eu, que é oposto, são, portanto, postos como divisíveis. C. Agora só temos de investigar ainda se, pela ação estabelecida, a tarefa foi efetivamente solucionada e todas as contraposições foram unificadas. 1) A primeira conclusão está agora determinada do seguinte modo. O eu não está posto no eu, na medida em que, isto é, segundo aquelas partes da realidade com que não eu está posto. Uma parte da realidade, isto é, aquela que é atribuída ao não eu, está suprimida no eu. A segunda proposição não contradiz esta. Na medida em que o não eu está posto, tem de estar posto também o eu; a saber, ambos estão postos como divisíveis em geral, segundo sua realidade. Só agora, mediante o conceito estabelecido, pode-se dizer de ambos: eles são algo. O eu absoluto do primeiro princípio não é algo (não tem e não pode ter nenhum predicado); é pura e simplesmente o que é, e isso não pode ser mais explicado. Agora, mediante este conceito, toda realidade está na consciência; e desta cabe ao não eu aquela que não cabe ao eu e vice-versa. Ambos são algo; e o não eu aquilo que o eu não é, e vice-versa. Oposto ao eu absoluto (ao qual porém só pode ser oposto na medida em que é representado, não na medida em que é em si, como se mostrará o seu tempo), o não eu é pura e simplesmente nada; oposto ao eu limitável, ele é uma grandeza negativa. 2) O eu deve ser igual a si mesmo e contudo estar oposto a si mesmo. Ele é igual a si quanto à consciência, a consciência é una; mas nessa consciência está posto o eu absoluto, como indivisível; e por sua vez o eu, ao qual o não eu é oposto, como divisível. Por conseguinte, o eu, na medida em que lhe é oposto um não eu, está ele mesmo oposto ao eu absoluto. E assim, pois, estão unificadas todas as contraposições, sem prejuízos da unidade da consciência; e isto é como que a prova de que o conceito estabelecido era o correto. D. Já que, segundo nossa pressuposição que só é possível demonstrarmos perfazendo uma doutrina da ciência, não são possíveis mais do que um princípio pura e simplesmente incondicionado, um condicionado segundo o conteúdo e um condicionado segundo a forma, então, além dos estabelecidos, não pode haver nenhum outro. O total daquilo que é certo incondicionalmente, e pura e simplesmente, está agora esgotado; e eu exprimiria na seguinte fórmula: Eu oponho, no eu, ao eu divisível, um não eu divisível. Nenhuma filosofia ultrapassa esse conhecimento; mas toda filosofia bem fundada deve remontar até ele e, desde que o faça, torna-se doutrina da ciência. Tudo o que de agora em diante deve aparecer no sistema do espírito humano, tem de deixar-se derivar do que foi estabelecido. 1) Unificamos o eu e c não eu opostos, pelo conceito de divisibilidade. Se se faz abstração do conteúdo determinado, o eu e o não eu, se toma a mera forma da unificação de opostos pelo conceito de divisibilidade, temos então a proposição lógica até agora denominada princípio de razão: A é em parte = - A e vice-versa. Todo oposto é igual a seu oposto em um índice = X, e todo igual é oposto a seu igual em um índice = X. Tal índice = X chama-se razão ou fundamento, no primeiro caso razão de referência, no segundo, razão de distinção; pois igualar ou comparar opostos chama-se referir; e opor os igualados chama-se distingui-las. Essa proposição lógica é provada e determinada pelo princípio material que estabelecemos. Provada, pois, a. Todo oposto = -A está oposto a um A, e este A está posto. Pelo pôr de um - A, A é suprimido, e também não suprimido. Por conseguinte é suprimido apenas em parte; e em lugar do X que, em A, não é suprimido, está posto, em - A, não - X, mas sim o próprio X; e, portanto, A = - A em X. O que era o primeiro [ponto a demonstrar]. b. Todo igualado (= A = B) é igual a si mesmo, por força de seu estar-posto no eu. A = A.B = B. Ora, é posto B = A, por conseguinte B não está posto por A; pois, se estivesse, ele seria = A e não = B. (Não teríamos dois postos, mas apenas um.) Mas, se B não está posto pelo pôr de A, ele é nessa medida = - A; e pelo igualar de ambos não é posto nem A nem B, mas sim um X qualquer, que é = X e= A e = B. O que era o segundo [ponto]. Aqui se verifica como pode ser válida a proposição A = B, que em si contradiz a proposição A = A, X = X, A = X, B = X; por conseguinte, A = B, na medida em que ambos são = X; mas A = - B, na medida em que ambos são = - X. Só em uma parte são os iguais opostos, e os opostos iguais. Pois, se fossem opostos entre si em várias partes, isto é, se nos próprios opostos houvesse índices opostos, então um dos dois pertenceria àquilo em que os comparados são iguais, e por conseguinte eles não seriam opostos, e vice-versa. Portanto, todo o juízo bem fundado tem apenas uma razão de referência e apenas uma razão de distinção. Se tiver várias, não é um juízo, e sim, vários juízos. 2) O princípio lógico de razão é determinado pelo princípio material acima, isto é, sua própria validade é limitada; ele vale somente para uma parte de nosso conhecimento. Somente sob a condição de que em geral diversas coisas sejam igualadas ou opostas, são as mesmas igualadas ou opostas em um índice qualquer. Mas isso não quer dizer, de modo nenhum, que, pura e simplesmente e sem nenhuma condição, tudo o que possa aparecer em nossa consciência tenha de ser igualado a outro e oposto a um terceiro. Um juízo sobre aquilo a que nada pode ser igualado nem oposto não está submetido ao princípio de razão, pois não está submetido à condição de sua validade; esse juízo não é fundado, mas funda, ele próprio, todo o juízo possível; não tem nenhuma razão ou fundamento, mas fornece, ele próprio, a razão ou fundamento de todo fundado. O objeto de tais juízos é o eu absoluto, e todos os juízos de que ele é sujeito valem pura e simplesmente e sem nenhum fundamento; trataremos disso um pouco mais adiante. 3) A ação de procurar nos comparados o índice em que são opostos chama-se método antitético; habitualmente analítico, expressão que é porém menos cômoda, em parte porque dá margem à opinião de que se poderia desenvolver a partir de um conceito algo que já não tivesse sido introduzido por uma síntese, em parte porque a primeira denominação designa mais claramente que esse método é o contrário do sintético. O método sintético, por sua vez, consiste em procurar nos opostos o índice em que são iguais. Segundo a mera forma lógica, que faz total abstração, tanto do conteúdo do conhecimento quanto da maneira como se chega a ele, chamam-se os juízos produzidos da primeira maneira antitéticos ou negativos, e os produzidos da segunda maneira, sintéticos ou afirmativos. 4) Se as regras lógicas que regem toda antítese e síntese derivam do terceiro princípio da doutrina da ciência, então, em geral, a legitimidade de toda antítese e síntese deriva desse princípio. Mas vimos na exposição desse princípio que a ação originária exprimida por ele, a de ligar opostos em um terceiro, não era possível sem a ação de opor; e que esta, do mesmo modo, não era possível sem a ação de ligar; que ambas, portanto, estão, no ato, inseparavelmente ligadas e só se distinguem na reflexão. Segue-se daí que as ações lógicas, que se fundam sobre aquelas ações originárias e propriamente não passam de determinações particulares das mesmas, não serão, do mesmo modo, possíveis uma sem a outra. Nenhuma antítese é possível sem uma, síntese; pois a antítese consiste justamente em procurar nos iguais o Índice oposto; e os iguais não seriam iguais se já não tivessem sido igualados por uma ação sintética. Na mera antítese, faz-se abstração de que os mesmos só foram igualados por tal ação; eles são admitidos pura e simplesmente como iguais, sem se investigar por quê; a reflexão é dirigida meramente ao que neles é oposto e, com isso, este é elevado à consciência clara e nítida. - Assim também, inversamente, nenhuma síntese é possível sem uma antítese. Os opostos devem ser unificados; mas não seriam opostos se não tivessem sido opostos por uma ação do eu, de que na síntese se faz abstração, para elevar à consciência, por reflexão, meramente a razão de referência. - Não há, portanto, em geral, segundo o conteúdo, nenhum juízo meramente analítico; e com eles não só não se vai muito longe, como diz Kant, mas nem sequer se sai do lugar. 5) A célebre questão que Kant colocou no topo da Crítica da Razão Pura como são possíveis juízos sintéticos a priori? - está agora respondida de maneira geral e satisfatória. No terceiro princípio empreendemos, entre o eu e o não eu opostos, mediante a divisibilidade posta em ambos, uma síntese sobre cuja possibilidade não se pode perguntar mais nada e para a qual não se pode alegar um fundamento; ela é pura e simplesmente possível, é-se autorizado a ela sem nenhum outro fundamento. Todas as sínteses restantes, que devem ser válidas, têm de estar contidas nela; devem ter sido empreendidas nela e ao mesmo tempo em que ela. E, ao ser provado isso, é fornecida a prova mais convincente de que elas são válidas, como ela. 6) Têm de estar todas contidas nela: e isso, portanto, nos indica ao mesmo tempo, da maneira mais determinada, o caminho que ainda temos a percorrer em nossa ciência. - Devem ser sínteses; por conseguinte, todo o nosso método de agora em diante (pelo menos na parte teórica da doutrina da ciência, pois na parte prática é o inverso, como se mostrará a seu tempo) será sintético; cada proposição conterá uma síntese. - Mas nenhuma síntese é possível sem uma antítese prévia, da qual, porém, na medida em que é ação, fazemos abstração, e procuramos meramente o produto, o oposto. Portanto, em cada proposição, temos de partir da indicação dos opostos que devem ser unificados. - Todas as sínteses estabelecidas devem estar contidas na síntese suprema, que acabamos de empreender, e deixar-se desenvolver a partir dela. Temos, portanto, de procurar, no eu e não eu ligados por ela, na medida em que estão ligados por ela, os índices opostos remanescentes, e ligá-los por uma nova razão de referência, que por sua vez tem de estar contida na mais alta de todas as razões de referência; buscar mais uma vez novos opostos nos opostos ligados por essa primeira síntese, ligá-los por uma nova razão de referência contida na já derivada; prosseguir assim, tanto quanto pudermos, até chegarmos a opostos que não se deixem mais ligar completamente, e com isso passarmos ao domínio da parte prática. E assim, portanto, nossa marcha está prescrita com firmeza e segurança, e pela coisa mesma, e podemos saber de antemão que, com a devida atenção, não podemos perder-nos em nosso caminho. 7) Assim como não é possível antítese sem síntese ou síntese sem antítese, tampouco são ambas possíveis sem tese: sem um pôr pura e simplesmente, pelo qual um A (o eu) não é igualado a nenhum outro, nem oposto a nenhum outro mas apenas posto pura e simplesmente. Esta, referida a nosso sistema, dá ao todo consistência e perfeição; ele tem de ser um sistema e um sistema; o que é oposto tem de ser ligado, enquanto ainda houver algo oposto, até que tenha sido produzida a unidade absoluta; a qual, sem dúvida, como se mostrará a seu tempo, só poderia ser produzida por uma aproximação finda do infinito, que é em si impossível. - A necessidade de opor e de ligar dessa maneira determinada baseia-se imediatamente no terceiro princípio; a necessidade de ligar em geral, no primeiro, supremo, pura e simplesmente incondicionado. A forma do sistema funda-se na síntese suprema; que em geral deva haver um sistema, funda-se na tese absoluta. - Isso quanto à aplicação de observação que fizemos a nosso sistema em geral; mas há outra aplicação da mesma, que é ainda importante, à forma dos juízos, e que, por várias razões, não pode ser omitida aqui. A saber, assim como havia juízos antitéticos e sintéticos, poderia muito bem haver também, por analogia, juízos téticos, que fossem, em uma determinação qualquer, diretamente opostos aos primeiros. A saber, a correção das duas primeiras espécies [de juízos] pressupõe um fundamento ou razão, e aliás, uma dupla razão, uma de referência e uma de distinção, as quais podem ambas ser indicadas e, se o juízo deve ser provado, têm de ser indicadas. (Por exemplo: a ave é um animal. Aqui, a razão de referência, sobre a qual se reflete, é o conceito determinado de animal, que ele é constituído de matéria, de matéria organizada, de matéria animada; e a razão de distinção, de que se faz abstração, é a diferença específica das diversas espécies de animais: se têm dois ou quatro pés, penas, escamas ou uma epiderme com pelos. Ou então: uma planta não é um animal. Aqui, a razão de distinção, sobre a qual se reflete, é a diferença específica entre a planta e o animal, e a razão de referência, de que se faz abstração, é o organismo em geral.) Um juízo tético, porém, seria aquele em que algo não fosse igualado a nenhum outro nem oposto a nenhum outro, mas meramente posto igual a si mesmo; não poderia, por conseguinte, pressupor nenhuma razão de referência ou de distinção nenhum fundamento. O terceiro termo, que ele contudo, segundo a forma lógica, tem de pressupor, seria meramente a tarefa de um fundamento. O juízo supremo e originário dessa espécie é o eu sou, em que nada é dito do eu mas sim é deixado vazio o lugar do predicado para a determinação possível do eu ao infinito. Todos os juízos que estão contidos sob esse, isto é, sob o pôr absoluto do eu, são dessa espécie (mesmo que não tenham efetivamente o eu como sujeito lógico). Por exemplo: o homem é livre. Ou se considera esse juízo como positivo (caso em que significaria: o homem faz parte de classes dos seres livres), e então deveria ser fornecida uma razão de referência entre ele e os seres livres que estivesse contida como razão e fundamento de liberdade no conceito dos seres livres em geral e no do homem em particular; mas, muito longe de se poder fornecer tal fundamento, não se pode sequer indicar uma classe de seres livres. Ou se considera esse juízo como negativo, e então por ele o homem é oposto a todos os seres submetidos às leis da necessidade natural; mas, nesse caso, ter-se-ia de fornecer a razão da distinção entre necessário e não necessário, e de poder mostrar que a mesma não estaria contida no conceito de homem e estaria contida no dos seres opostos; e, ao mesmo tempo, ter-se-ia de poder mostrar um índice em que ambos coincidissem. Mas o homem, na medida em que o predicado da liberdade pode valer dito dele, isto é, na medida em que ele é sujeito absoluto, não representando nem representável, não tem nada em comum com os seres naturais e, portanto, também não lhes é oposto. Contudo, de acordo com a forma lógica do juízo, que é positiva, ambos os conceitos devem ser unificados; mas não são unificáveis em nenhum conceito, e sim meramente na ideia de um eu cuja consciência não fosse determinada por nada fora dele mas que, pelo contrário, determinasse tudo fora dele por sua mera consciência; ideia essa, porém, que não é em si mesma pensável, uma vez que contém para nós uma contradição. Contudo, ela está estabelecida como supremo fim prático para nós. O homem deve aproximar-se sempre mais, ao infinito, da liberdade, em si inalcançável. - Assim, o juízo de gosto: A é belo (o mesmo que: A contém um índice que está também contido no ideal do belo) é um juízo tético; pois não posso comparar esse índice com o ideal, já que não conheço o ideal. Muito pelo contrário, meu espírito tem por tarefa, proveniente de seu pôr absoluto, encontrá-lo; mas essa tarefa só poderia ser solucionada depois de uma aproximação perfeita e terminada do infinito. - Kant e seus seguidores chamaram, por isso, muito corretamente, esses juízos de infinitos, embora nenhum deles, ao que eu saiba, os tenha explicado de maneira clara e determinada. 8) Para qualquer juízo tético determinado, não se pode alegar nenhuma razão ou fundamento; mas o método do espírito humano nos juízos téticos em geral está fundado no pôr do eu pura e simplesmente por si mesmo. É útil e dá a visão mais clara e determinada do caráter peculiar do sistema crítico comparar essa fundamentação dos juízos téticos em geral com a dos antitéticos e sintéticos. Todos os opostos em um conceito qualquer, que exprima sua razão da distinção conciliam-se em um conceito superior (mais geral, mais compreensivo), que se denomina gênero; isto é, é pressuposta uma síntese, na qual ambos estão contidos, e aliás contidos na medida em que são iguais (ouro, prata, por exemplo, estão contidos como iguais no conceito de metal, que não contém o conceito em que ambos são opostos, como aqui, digamos, a cor determinada). Daí a regra lógica da definição, segundo a qual ela deve fornecer o gênero, que contém a razão de referência, e a diferença específica, que contém a razão de distinção. - Inversamente, todos os igualados estão em um conceito inferior, que exprime uma determinação qualquer, de que se faz abstração no juízo de referência; isto é, toda síntese pressupõe uma antítese prévia. No conceito de corpo, por exemplo, é feita abstração da diversidade de cores, do determinado peso, do gosto, do odor etc., e assim tudo o que preenche o espaço, é impenetrável e tem um peso qualquer pode ser um corpo, por mais opostos que possam ser entre si quanto àqueles índices. - (Quais determinações são mais gerais ou mais especiais e, por conseguinte, quais conceitos são superiores ou inferiores, é determinado pela doutrina da ciência. Quanto menos conceitos intermediários em geral são empregados para derivar um conceito do conceito supremo, o de realidade, tão superior ele é; quanto mais, tão inferior. Y é certamente um conceito inferior a X, se na série de sua derivação do conceito supremo aparece X; e assim também inversamente.) O que se passa com o pura e simplesmente posto, o eu, é inteiramente diferente. É-lhe igualado, ao mesmo tempo em que lhe é oposto, um não eu, mas não em um conceito superior (que porventura contivesse ambos em si e pressupusesse uma síntese, ou pelo menos uma tese, superior), como ocorre em todas as demais comparações, e sim em um conceito inferior. O próprio eu é reduzido a um conceito inferior, o da divisibilidade, para poder ser igualado ao não eu; e no mesmo conceito é-lhe também oposto. Aqui, portanto, não há uma anábase, como ocorre em toda outra síntese, e sim uma catábase. Eu e não eu, na medida em que são igualados e opostos pelo conceito da limitabilidade mútua, são ambos algo (acidentes) no eu, como substância divisível; posto pelo eu como sujeito absoluto, ilimitável, ao qual nada é igual e nada é oposto. - Por isso todos os juízos cujo sujeito lógico é o eu limitável ou determinável ou algo que determina o eu têm delimitados ou determinados por algo superior; mas todos os juízos cujo sujeito lógico é o eu absolutamente indeterminável não podem ser determinados por nada superior, porque o eu absoluto não é determinado por nada superior; esses juízos, pelo contrário, são fundados e determinados pura e simplesmente por si mesmos. E a essência de filosofia crítica consiste nisto: que é estabelecido um eu absoluto como pura e simplesmente incondicionado e não determinável por nada superior; e, se essa filosofia procede consequentemente a partir desse princípio, ela se torna doutrina da ciência. Ao contrário,é dogmática a filosofia que iguala ou opõe algo ao eu em si; e isso ocorre no pretenso conceito superior de coisa, que, ao mesmo tempo, é estabelecido, de maneira totalmente arbitrária, como pura e simplesmente supremo. No sistema crítico a coisa é o que é posto no eu; no dogmático ela é aquilo em que o próprio eu está posto. O criticismo é imanente, porque põe tudo no eu; o dogmatismo, transcendente, porque ultrapassa o eu. Na medida em que o dogmatismo pode ser consequente, o espinosismo é seu produto mais consequente. Ora, se se procede com o dogmatismo segundo seus próprios princípios, como certamente se deve fazer, há que perguntar-lhe por que admite sua coisa em si sem um fundamento superior, se, quando se tratava do eu, ele perguntava por um fundamento superior; por que esta vale como absoluta, se o eu não podia ser absoluto. Ora, para isso, ele não pode apresentar nenhuma legitimação, e é, portanto, com todo direito que exigimos dele que, segundo seu próprio princípio de nada admitir sem fundamento, forneça um gênero superior para o conceito de coisa em si e de novo um superior para esse e assim ao infinito. Um dogmatismo levado a cabo, portanto, ou nega simplesmente que nosso saber tenha um fundamento, que haja um sistema no espírito humano; ou contradiz a si mesmo. O dogmatismo levado a cabo é um ceticismo que duvida de que duvida; pois tem de suprimir a unidade da consciência e, com ela, a lógica inteira; não é, por conseguinte, um dogmatismo, e contradiz a si mesmo ao pretender sê-lo. (Há apenas dois sistemas, o crítico e o dogmático. O ceticismo, assim como foi determinado acima, não seria um sistema, pois nega a possibilidade de um sistema em geral. Mas só pode negá-la sistematicamente, por conseguinte contradiz a si mesmo e é inteiramente contrário à razão. A natureza do espírito humano já cuidou para que ele seja, mesmo, impossível. Até agora jamais alguém foi a sério tal cético. Algo outro é o ceticismo crítico, o de Hume, de Maimon, de Enesidemo, que revela a insuficiência dos fundamentos apresentados até agora e justamente através disso indica onde encontrar fundamentos mais consistentes. Através dele a ciência ganha sempre, se não em conteúdo, seguramente na forma - e conhece malas interesses da ciência quem recusa ao cético perspicaz a consideração que lhe é devida. Nota do Autor) (Assim Espinosa põe o fundamento dá unidade da consciência em uma substância em que a consciência está necessariamente determinada tanto segundo a matéria (de série determinada da representação), quanto segundo a forma da unidade. Mas eu lhe pergunto: o que é que, por sua vez, contém o fundamento da necessidade desta substância, tanto segundo a matéria (as diversas séries de representação nela contidas), quanto sua forma (segundo a qual nela se esgotam todas as séries de representação possíveis, constituindo um todo perfeito). Ora, para essa necessidade ele não me fornece mais nenhum fundamento, mas diz: é pura e simplesmente assim; e o diz porque é forçado a admitir algo absolutamente primeiro, uma unidade suprema; mas, se é isto o que quer, ele deveria ter ficado desde logo na unidade que lhe era dada na consciência, e, assim, não teria sido obrigado a inventar uma ainda superior, a que nada o impelia.) Simplesmente não se explicaria como jamais um pensador poderia, seja ultrapassar o eu, seja, depois de tê-lo ultrapassado, deter-se onde quer que seja, se não encontrássemos, como perfeito fundamento de explicação desse fenômeno, um dado prático. Era um dado prático, e não teórico, como se parecia acreditar, que impelia o dogmático a ultrapassar o eu; a saber, o sentimento da dependência de nosso eu, na medida em que é prático, em relação a um não eu que, pura e simplesmente, não está sob nossa legislação e é, nessa medida, livre; mas um dado prático o obrigava, inversamente, a deter-se onde quer que fosse; a saber, o sentimento de uma subordinação necessária e unidade de todo não eu, sob as leis práticas do eu; a qual, porém, não é de modo nenhum, como o objeto de um conceito, algo que aí está, e sim, como o objeto de uma ideia, algo que deve estar aí e ser por nós produzido, como se mostrará a seu tempo. E com isso esclarece-se pois, por último, que o dogmatismo não é de modo nenhum o que pretende ser, que fomos injustos com ele pelas conclusões acima e que ele é injusto consigo mesmo ao assumi-las. Na realidade, sua suprema unidade não é outra senão da consciência, e não pode ser outra, e sua coisa é o substrato da divisibilidade em geral ou a substância suprema, em que ambos, o eu e o não eu (a inteligência e a extensão de Espinosa) estão postos. Longe de ultrapassar o eu puro absoluto, o dogmático nem sequer se eleva até ele; chega, quando vai o mais longe possível como no sistema de Espinosa, até nosso segundo e terceiro princípio, mas não até o primeiro pura e simplesmente incondicionado; de hábito nem sequer se eleva a essa altura. Estava reservado à filosofia crítica dar esse último passo e com isso perfazer a ciência. A parte teórica da nossa doutrina da ciência, que também é desenvolvida apenas a partir dos dois últimos princípios, uma vez que o primeiro tem aqui uma validade meramente regulativa, é na realidade, como se mostrará a seu tempo, o espinosismo sistemático; só que a única substância suprema é o próprio eu de cada um; mas nosso sistema acrescenta uma parte prática, que funda e determina essa primeira, perfaz com isso a ciência inteira e esgota tudo o que é encontrado no espírito humano; através dela o senso comum, ofendido por toda filosofia pré-kantiana e incompatibilizado com a filosofia por nosso sistema teórico, aparentemente sem qualquer esperança de conciliação, é completamente reconciliado com a filosofia. 9) Se se faz total abstração da forma determinada do juízo, de que ele opõe ou compara e é construído sobre uma razão de distinção ou uma razão de referência, e se torna meramente o que é geral na maneira de ação - o delimitar de um pelo outro -, temos a categoria da determinação (delimitação, em Kant, limitação). Ou seja, um pôr da quantidade em geral, seja ela quantidade de realidade ou de negação, chama-se determinação. SEGUNDA PARTE FUNDAÇÃO DO SABER TEÓRICO 4 - Proposição Primeira Antes de encetarmos nosso caminho, uma curta reflexão sobre ele. - Estabelecemos três princípios lógicos: o de identidade, que funda todos os demais; e em seguida os dois que se fundam mutuamente naquele, o de oposição e o de razão. São estes dois últimos que tornam possível o método sintético em geral; estabelecem e fundam sua forma. Portanto, para estarmos seguros da validade formal de nosso método na reflexão, não precisamos de nada mais. - Do mesmo modo, na primeira ação sintética, a síntese fundamental (a do eu e do não eu), foi estabelecido um conteúdo para todas as possíveis sínteses futuras, e também desse lado não precisamos de nada mais. Daquela síntese fundamental tem de deixar-se desenvolver tudo o que deve pertencer ao domínio da doutrina da ciência. Mas, se algo deve poder desenvolver-se a partir dela, devem estar contidos, nos conceitos por ela unificados, ainda outros, que até agora não foram estabelecidos; e nossa tarefa é encontrá-los. Para isso, procede-se, pois, da seguinte maneira: - Segundo o parágrafo 3 todos os conceitos sintéticos nascem da unificação de opostos. Seria preciso, portanto, em primeiro lugar, procurar tais índices opostos dos conceitos estabelecidos (aqui, do eu e do não eu, na medida em que estão postos como se determinando mutuamente); e isso ocorre por reflexão, que é uma ação arbitrária de nosso espírito: - Procurar - disse eu. É, portanto, pressuposto que os mesmos já estão presentes e não são feitos e fabricados por nossa reflexão (disso a reflexão não é, de modo nenhum, capaz), isto é, é pressuposta uma ação antitética, originariamente necessária, do eu. A reflexão tem de estabelecer essa ação antitética e essa reflexão é, nessa medida, em primeiro lugar analítica. A saber, elevar por reflexão à consciência clara, como opostos, índices opostos que estão contidos em um determinado conceito = A chama-se analisar o conceito A. Aqui porém é de se observar, em particular, que nossa reflexão analisa um conceito que ainda não lhe está dado e que só pela análise será encontrado; o conceito analisado, até que se perfaça a análise, é = X. Surge a pergunta: como pode ser analisado um conceito desconhecido? Nenhuma ação antitética, como a pressuposta para a possibilidade da análise em geral, é possível sem uma ação sintética; e aliás, nenhuma ação antitética determinada sem sua sintética determinada (3). Ambas estão intimamente unificadas, são uma e a mesma ação, e apenas na reflexão são distinguidas. Por conseguinte, pode-se concluir da antítese à síntese; o terceiro termo, em que os dois opostos estão unificados, pode igualmente ser estabelecido; não como produto da reflexão, e sim como seu achado; mas como produto daquela ação sintética originária do eu; que por isso, como ação, não deve justamente chegar à consciência empírica, como tampouco o deviam as ações até agora estabelecidas. Encontraremos, portanto, de agora em diante, puramente ações sintéticas, que porém não serão ações pura e simplesmente incondicionadas, como as primeiras. Mas, por nossa dedução, é provado que são ações, e ações do eu. A saber, elas o são tão certamente quanto a primeira síntese, a partir da qual são desenvolvidas e com a qual constituem uma e a mesma; e esta o é, tão certamente quanto o supremo estado de ação do eu, pelo qual ele põe a si mesmo. - As ações que são estabelecidas são sintéticas; mas a reflexão que as estabelece é analítica. Mas aquelas antíteses que foram pressupostas para a possibilidade de uma análise por reflexão têm de ser pensadas como prévias, isto é, como tais, que delas dependa a possibilidade dos conceitos sintéticos a serem indicados. Nenhuma antítese, por sua vez, é possível sem síntese. Por conseguinte, é pressuposta como já ocorrida uma síntese superior; e nossa primeira ocupação tem de ser procurá-la e estabelecê-la precisamente. Ora, decerto a mesma já deve, propriamente, ter sido estabelecida no parágrafo anterior. Mas poderia dar-se que, por causa da passagem a uma parte inteiramente nova da ciência, ainda houvesse algo de particular a recordar quanto a isso. A. Determinação de proposição sintética a ser analisada Tanto o eu quanto o não eu estão postos, ambos pelo eu e no eu, como limitáveis mutuamente um pelo outro, isto é, de tal modo que a realidade de um suprima a realidade do outro e vice-versa (3). Nessa proposição estão contidas as duas seguintes: 1) O eu põe o não eu como limitado pelo eu. Dessa proposição, que no futuro e, aliás, na parte prática de nossa ciência, desempenhará um grande papel, não se pode por ora, pelo menos ao que parece, fazer ainda nenhum uso. Pois até agora o não eu é nada; não tem nenhuma realidade, e portanto não é possível pensarmos como possa ser suprimida nele, pelo eu, uma realidade que ele não tem; como possa ele ser limitado, se nada é. Assim, essa proposição, pelo menos até que ao não eu possa de alguma maneira ser atribuída realidade, parece totalmente inutilizável. A proposição sob a qual ela está contida: o eu e o não eu limitam-se mutuamente, está decerto posta; mas é totalmente problemático se também a que agora acaba de ser estabelecida está posta por ela e nela contida. Pode também ser que o eu seja limitado pelo não eu mera e exclusivamente na medida em que já limitou a este - na medida em que o limitar já partiu do eu. Talvez o não eu não limite o eu em si, mas apenas o limitar do eu; e assim a proposição acima continuaria verdadeira e correta, sem que ao não eu tivesse de ser conferida uma realidade absoluta, e sem que a proposição problematicamente estabelecida acima estivesse contida nela. 2) Naquela proposição está contida a seguinte: o eu põe a si mesmo como limitado pelo não eu. Desta pode-se fazer uso; e ela tem de ser admitida como certa, pois deixa-se derivar da proposição estabelecida. O eu está posto em primeiro lugar como absoluto e em seguida como realidade limitável, suscetível de uma quantidade, e aliás, como limitável pelo não eu. E tudo isso está posto pelo eu; esses são, pois, os momentos de nossa proposição. (Mostrar-se-á 1) que esta última proposição funda a parte teórica de doutrina da ciência - muito embora isso só possa ser feito depois da perfeição da mesma, como não pode ser de outro modo numa exposição sintética. 2) Que a primeira proposição, até agora problemática funda a parte prática da ciência. Mas, como ela mesma é problemática, a possibilidade de tal parte permanece igualmente problemática. Disto decorre 3) por que a reflexão tem de partir da parte teórica, não obstante mostrar-se, a seguir, que não é a faculdade teórica que torna possível a prática, mas que, pelo contrário, é a faculdade prática que torna possível a teórica (que a razão em si é meramente prática e que só na aplicação de suas leis a um não eu que a limita ela se torna teórica). - É porque a pensabilidade do princípio prático se funda na pensabilidade do princípio teórico. E é da pensabilidade que se trata na reflexão. 4) Disso decorre que a divisão da doutrina da ciência em teórica e prática, que aqui fizemos, é meramente problemática (razão pela qual tivemos de fazê-la apenas assim de passagem e não pudemos traçar a rigorosa linha de demarcação, que ainda não é conhecida como tal). Ainda não sabemos se chegaremos a perfazer a parte teórica ou se, talvez, não daremos de encontro com uma contradição pura e simplesmente insolúvel; e muito menos podemos saber se da parte teórica seremos levados a uma parte prática em particular.) B. Síntese das contraposições contidas na proposição estabelecida, em geral e universalmente A proposição: o eu se põe como determinado pelo não eu - acaba de ser derivada do terceiro principio; se aquele deve valer, então ela também tem de valer; e aquele tem de valer, tão certo quanto a unidade da consciência não deve ser suprimida e o eu não deve deixar de ser eu (3). Ela própria, portanto, tem de valer, tão certo quanto a unidade da consciência não deve ser suprimida. Temos em primeiro lugar de analisá-la, isto é, de ver se, e que contraposições estão contidas nela. O eu se põe como determinado pelo não eu. Portanto, o eu não deve determinar, mas sim ser determinado; e o não eu deve determinar; pôr limites à realidade do eu. Portanto, na proposição que estabelecemos, está contida, em primeiro lugar, a proposição seguinte: o não eu determina (ativamente) o eu (que nessa medida é passivo). O eu se põe como determinado, por atividade absoluta. Toda atividade, pelo menos como compreendemos até agora, tem de partir do eu. O eu pôs a si mesmo, pôs o não eu, pôs ambos na quantidade. Mas o eu se põe como determinado, significa manifestamente o mesmo que o eu se determina. Portanto, na proposição estabelecida, está contida também a proposição seguinte: o eu determina a si mesmo (por atividade absoluta). Por ora fazemos inteira abstração de saber se porventura cada uma dessas duas proposições contradiz a si mesma, contém uma contradição interna e, portanto, suprime a si mesma: Mas é, desde logo, evidente que ambas contradizem mutuamente uma à outra; que o eu não pode ser ativo se deve ser passivo e vice-versa. (Os conceitos de atividade e de passividade ainda não foram, sem dúvida, derivados e desenvolvidos, como opostos; e assim, também, nada mais deve ser concluído a partir desses conceitos, como opostos; servimo-nos aqui dessas palavras meramente para ser claros. O que é manifesto é que em uma das proposições desenvolvidas é afirmado o que a outra nega e vice-versa; e algo assim é, decerto, uma contradição.) Duas proposições, que estão contidas em uma e mesma proposição, contradizem uma à outra, portanto se suprimem; e a proposição, em que estão contidas, suprime a si mesma. É o que se passa com a proposição estabelecida acima. Ela suprime, portanto, a si mesma. Mas não pode suprimir-se, se a unidade da consciência não deve ser suprimida; portanto, temos de procurar unificar as contraposições indicadas (isto, segundo o que precede, não quer dizer: devemos em nossa operação de reflexões inventar por um artifício um ponto de unificação para elas; e sim, uma vez que a unidade da consciência e ao mesmo tempo essa proposição que ameaça suprimi-la estão postas, já tem de haver, em nossa consciência o ponto de unificação, e temos apenas de procurá-lo pela reflexão. Acabamos de analisar um conceito = X, que efetivamente aí está; e a partir das contraposições encontradas pela análise devemos concluir que o conceito é o X desconhecido). Passemos à solução de nosso problema. É afirmado em uma das proposições o que na outra é negado. São, portanto, realidade e negação, que se suprimem; e que não se suprimem, mas devem ser unificadas, e isso ocorre (3) por limitação ou determinação. Na medida em que é dito: o eu determina a si mesmo, é conferida ao eu totalidade absoluta de realidade. O eu só pode determinar-se como realidade, pois está posto como realidade pura e simplesmente (1), e não está posta nele negação nenhuma. Contudo, ele deveria estar determinado por si mesmo; isso não pode significar: ele suprime uma realidade em si; pois com isso ele seria posto imediatamente em contradição consigo mesmo; mas tem de significar: o eu determina a realidade e, mediante esta, a si mesmo. Ele põe toda realidade como um quantum absoluto. Fora dessa realidade não há nenhuma. Essa realidade está posta no eu. O eu está, portanto, determinado, na medida em que a realidade está determinada. É de se observar ainda que isso é um ato absoluto do eu; o mesmo que aparece no 3, em que o eu põe a si mesmo como quantidade; e que aqui, em vista da sequência, tinha de ser estabelecido clara e nitidamente. O não eu está oposto ao eu; e há nele negação, como no eu realidade. Se no eu está posta totalidade absoluta de realidade, tem de ser posta no não eu totalidade absoluta de negação; e a própria negação tem de ser posta como totalidade absoluta. Ambas, a totalidade absoluta de realidade no eu e a totalidade absoluta de negação no não eu, devem ser unificadas por determinação. Portanto o eu determina-se em parte e é determinado em parte - em outras palavras: a proposição deve ser tomada em duas significações, que entretanto têm de poder subsistir uma ao lado da outra. Mas ambas devem ser pensadas como uma e a mesma, isto é, do mesmo ponto de vista em que o eu é determinado, deve ele determinar-se, e do mesmo ponto de vista em que se determina, deve ser determinado. O eu é determinado, significa: realidade é suprimida nele. Se, portanto, o eu põe em si apenas uma parte da totalidade absoluta da realidade, ele suprime, com isso, em si, o resto dessa totalidade; e põe a parte de realidade igual à realidade suprimida, em virtude do opor (2) e da igualdade da quantidade consigo mesma, no não eu (3). Um grau é sempre um grau, seja ele um grau de realidade ou de negação (dividam, por exemplo, a totalidade da realidade em dez partes iguais e ponham cinco delas no eu; então, necessariamente, estão postas no eu cinco partes de negação). Quantas partes de negação o eu põe em si, tantas partes de realidade ele põe no não eu; a qual realidade posta no oposto suprime nele a mesma realidade. (Se, por exemplo, estão postas cinco partes de negação no eu, cinco partes de realidade estão postas no não eu.) Portanto, o eu põe negação em si, na medida em que põe realidade no não eu, e realidade em si, na medida em que põe negação no não eu; põe-se, portanto, como se determinando, na medida em que é determinado; e como sendo determinado, na medida em que se determina; e o problema, na medida em que foi proposto acima, está solucionado. (Na medida em que foi proposto, pois permanece sempre irrespondida a pergunta: como pode o eu pôr negação em si ou realidade no não eu; e, se não se pode responder a essas perguntas, é como se nada tivesse ocorrido. Isso é lembrado para que ninguém se espante com a aparente nulidade e insuficiência de nossa solução.) Acabamos de empreender uma nova síntese. O conceito que nela é estabelecido está contido no gênero superior da determinação; pois por ele é posta quantidade. Mas, se ele é efetivamente outro conceito, e a síntese por ele designada, efetivamente uma nova síntese, então é preciso que se possa mostrar a diferença específica entre ele e o conceito de determinação em geral, é preciso que se possa indicar uma razão de distinção entre ambos os conceitos. - Pela determinação em geral é meramente fixada quantidade; sem se investigar como e de que maneira; pelo conceito sintético que acabamos de estabelecer é posta a quantidade de um pela de seu oposto e vice-versa. Pela determinação da realidade ou negação do eu é ao mesmo tempo determinada a negação ou realidade do não eu; e vice-versa. Posso partir de qual dos opostos quiser, e de cada vez, por uma ação de determinar, terei determinado, ao mesmo tempo, o outro. Essa determinação mais determinada poder-se-ia legitimamente denominar determinação recíproca (por analogia com ação recíproca). É o mesmo que, em Kant, se chama relação. C. Síntese por determinação recíproca das contra posições contidas na primeira das proposições opostas. Em breve se mostrará que, pela síntese mediante a determinação recíproca, nada de considerável foi ganho quanto à solução da dificuldade capital em si mesma. Mas quanto ao método ganhamos pé firme. Se, na proposição capital estabeleci da no começo do parágrafo, estão contidas todas as contraposições que devem ser aqui unificadas - e devem estar contidas nela, de acordo com a observação feita acima sobre o método -, se, além disso, essas contraposições puderam ser unificadas universalmente pelo conceito de determinação recíproca, então as contraposições que estão contidas nas proposições gerais já unificadas já têm de estar mediatamente unificadas por determinação recíproca. Assim como as contraposições particulares estão contidas sob as gerais que foram estabelecidas, também o conceito sintético que as unifica tem de estar contido sob o conceito geral de determinação recíproca. Temos, portanto, de proceder com esse conceito exatamente como acabamos de proceder com o conceito de determinação em geral. Nós o determinamos, isto é, restringimos a esfera de seu âmbito a uma quantidade menor pelo acréscimo da condição de que a quantidade de um deve ser determinada por seu oposto e vice-versa, e assim obtivemos o conceito de determinação recíproca. De acordo com a prova que acaba de ser feita, temos agora de determinar mais de perto esse próprio conceito, isto é, limitar sua esfera pelo acréscimo de uma condição particular; e assim obteremos conceitos sintéticos, que estão contidos sob o conceito superior de determinação recíproca. Pomo-nos, com isso, em condições de determinar esses conceitos por suas rigorosas linhas de demarcação, de tal modo que a possibilidade de confundi-los e extraviar-nos do domínio de um ao domínio do outro é pura e simplesmente eliminada. Cada erro revela-se desde logo pela falta de determinação rigorosa. O não eu deve determinar o eu, isto é, deve suprimir nela realidade. Mas isso só é possível sob a condição de que ele tenha em si mesmo aquela parte de realidade que deve suprimir no eu. Logo - o não eu tem em si mesmo realidade. Mas toda realidade está posta no eu, e o não eu está oposto ao eu; por conseguinte não há nele nenhuma realidade posta, e sim pura negação. Todo não eu é negação; e por conseguinte não tem em si realidade nenhuma. Ambas as proposições suprimem-se mutuamente. Ambas estão contidas na proposição: o não eu determina o eu. Portanto, essa proposição suprime a si mesma. Mas essa proposição está contida na proposição capital que acaba de ser estabelecida; e esta no princípio de unidade da consciência; se ela é suprimida, é suprimida a proposição capital, em que está contida, e a unidade da consciência, na qual está contida. Ela não pode, portanto, suprimir-se, e as contraposições contidas nela têm de poder ser unificadas. 1) Essa contradição não foi resolvida pelo conceito de determinação recíproca. Ponhamos a totalidade absoluta da realidade como divisível, isto é, como tal que possa ser aumentada ou diminuída (e mesmo a legitimidade de fazê-lo ainda não foi deduzida); então podemos, sem dúvida, subtrair arbitrariamente partes dela e, sob essa condição, temos necessariamente de pô-las no não eu; até aí está garantido pelo conceito de determinação recíproca. Mas como chegamos a subtrair partes da realidade do eu? Essa é a pergunta que ainda não foi tocada - sem dúvida a reflexão põe, de acordo com a lei de determinação recíproca, a realidade suprimida em um, no oposto, e vice-versa; se é que já suprimiu realidade onde quer que seja. Mas o que a autoriza ou obriga a empreender, em geral, uma determinação recíproca? Explicar-nos-emos mais precisamente: - No eu está posta, pura e simplesmente, realidade. No terceiro princípio, e ainda agora de modo inteiramente determinado, o não eu foi posto como um quantum; mas todo quantum é algo; por conseguinte, também realidade. Contudo o não eu deve ser negação - logo, de certo modo, uma negação real (uma grandeza negativa). Ora, segundo o conceito de mera relação, é totalmente indiferente a qual dos dois opostos se confere realidade e a qual deles negação. Isso depende de qual dos dois objetos é o ponto de partida da reflexão. Assim é, efetivamente, na matemática, que faz abstração de toda qualidade e considera exclusivamente a quantidade. Que eu denomine passos atrás ou passos avantes grandezas positivas é em si totalmente indiferente e depende exclusivamente do que quero estabelecer como resultado final, se é a soma de uns ou a dos outros. Assim também na doutrina da ciência. O que é no eu negação é no não eu realidade, e vice-versa; isso, e nada mais, é prescrito pelo conceito de determinação recíproca. Denominar, pois, o que está no eu realidade ou negação continua deixado inteiramente a meu arbítrio: trata-se meramente de realidade relativa. (É digno de nota que na linguagem comum a palavra relativo sempre tenha sido usada corretamente, sempre a respeito daquilo que é distinguido meramente pela quantidade e não pode ser distinguido por nada mais; e que contudo não se tenha nunca ligado um conceito determinado à palavra relação, da qual é derivada. Nota do Autor) Mostra-se, portanto, no próprio conceito de realidade, uma ambiguidade, que é suscitada justamente pelo conceito de determinação recíproca. Se essa ambiguidade não pode ser eliminada, a unidade da consciência está suprimida: o eu é realidade, e o não eu é igualmente realidade; e ambos não são mais opostos, e o eu não é = eu, e sim = não eu. 2) Para que a contradição indicada seja satisfatoriamente solucionada, é preciso, antes de tudo, que seja eliminada essa ambiguidade, atrás da qual a mesma poderia estar oculta, não sendo uma contradição verdadeira, e sim uma contradição aparente. A fonte de toda realidade é o eu, pois é ele o imediato e o pura e simplesmente posto. Só pelo eu e com o eu está dado o conceito de realidade. Mas o eu é porque se põe e põe-se porque é. Portanto, pôr-se e ser são o mesmo. Mas o conceito de pôr-se e o de atividade em geral são, por sua vez, o mesmo. Portanto, toda realidade é ativa e todo ativo é realidade. Atividade é realidade positiva, absoluta (por oposição à meramente relativa). (É indispensável, aqui, pensar o conceito de atividade inteiramente puro. Por ele não pode ser designado nada que não esteja contido no pôr absoluto do eu por si mesmo; nada que não esteja imediatamente na proposição eu sou. É claro, portanto, que deve ser feita total abstração não só de todas as condições de tempo, mas também de todo objeto da atividade. O estado de ação do eu, ao pôr ele seu próprio ser, não se dirige a nenhum objeto, e sim retoma a si mesmo. Só quando o eu representa a si mesmo, torna-se ele objeto. - Dificilmente a imaginação pode conter-se e deixar de imiscuir esse último caráter, o do objeto a que se dirige a atividade, no conceito puro de atividade; basta, porém, que se esteja prevenido contra essa ilusão da imaginação para, pelo menos nas consequências, fazer abstração de tudo o que poderia provir de uma tal imisção.) 3) O eu deve estar determinado, isto é, deve estar suprimida nele realidade, ou, como esse conceito acaba de ser determinado, atividade. Por conseguinte, está posto nele o contrário da atividade. Mas o contrário da atividade chama-se passividade. Passividade é negação positiva, absoluta, e é nessa medida oposta à meramente relativa. (Seria desejável que a palavra Leident tivesse menos significações acessórias. Que aqui não se deva pensar em uma sensação dolorosa não precisa, é claro, ser lembrado. Mas talvez seja útil lembrar que se deve fazer abstração de todas as condições de tempo e, além disso, por enquanto ainda de toda atividade do oposto causadora da passividade. Passividade é a mera negação do conceito puro de atividade que acaba de ser estabelecido e aliás, negação quantitativa, uma vez que ele próprio é quantitativo; pois, a mera negação da atividade, abstraída de sua quantidade = O, seria repouso. Tudo no eu que não está imediatamente contido no eu sou, que está imediatamente posto pelo pôr do eu por si mesmo, e para ele passividade (afecção em geral). 4) Se, quando o eu está em estado de passividade, deve ser conservada a totalidade absoluta da realidade, então, em virtude da lei de determinação recíproca, deve necessariamente ser transferido ao não eu um grau igual da atividade, de acordo com o que precede. E assim, pois, está solucionada a contradição acima. O não eu como tal não tem em si nenhuma realidade; mas tem realidade na medida em que o eu é passivo; em virtude da lei de determinação recíproca. Esta proposição: o não eu, pelo menos ao que compreendemos até agora, só tem realidade para o eu na medida em que o eu está afetado; e, sem a condição de uma afecção do eu, não tem nenhuma, é muito importante em suas consequências. 5) O conceito sintético agora derivado está contido sob o conceito superior de determinação recíproca; pois nele a quantidade de um, do não eu, é determinada pela quantidade de seu oposto, do eu. Mas é-lhe também especificamente diferente. A saber, no conceito da determinação recíproca era totalmente indiferente qual dos dois opostos era determinado pelo outro, a qual dos dois era conferida a realidade, e a qual a negação. Era determinada a quantidade - mas também nada mais do que a mera quantidade. - Na presente síntese, porém, a permutação não é indiferente; está determinado a qual dos dois termos da contraposição é conferida realidade e não negação, e a qual deles negação e não realidade. Portanto, pela presente síntese é posta atividade e, aliás, o mesmo grau de atividade em um que de passividade em seu oposto, e vice-versa. Esta síntese é denominada síntese da causalidade. Aquele a que é conferida atividade e nessa medida não passividade, chama-se causa (realidade originária, realidade positiva pura e simplesmente posta, que por essa palavra é exprimida com acerto): aquele a que é conferida passividade e nessa medida não atividade, chama-se o causado, (o efeito; por conseguinte, uma realidade dependente de outra e não uma realidade originária). Ambos pensados em conexão chamam-se uma atuação. Não se deveria nunca dar ao causado o nome de Wirkung. (No conceito de causalidade, tal como acaba de ser deduzido, deve-se fazer total abstração das condições de tempo empíricas; e, mesmo sem elas, esse conceito pode muito bem ser pensado. Em parte, porque o tempo ainda não está deduzido e não temos ainda aqui o direito de servir-nos de seu conceito; em parte, porque não é verdade, em geral, que se tenha de pensar a causa, como tal, isto é, na medida em que é ativa numa atuação determinada, como precedendo o causado no tempo, conforme se mostrará no esquematismo: Causa e causado devem. isso sim, em virtude da unidade sintética, ser pensados como um e o mesmo. Não a causa como tal, mas sim a substância a que a causalidade é conferida precede no tempo a atuação, por razões que se mostrarão. Mas, quanto a isso, também a substância sobre a qual se atua precede no tempo o que nela é causado.) D. Síntese por determinação recíproca das contraposições contidas na segunda das proposições opostas A segunda proposição estabelecida como contida em nossa proposição capital: o eu se põe como determinado, isto é, ele se determina, contém também contraposições; e, portanto, suprime a si mesma. Mas, já que não pode suprimir-se sem que mediatamente também a unidade da consciência seja suprimida, temos de unificar suas contraposições por uma nova síntese. a. O eu se determina; é o determinante (isto é, o verbo está na voz ativa) e, portanto, ativo. b. Ele se determina; é um determinado, e portanto passivo. (Determinidade indica sempre, em sua significação mais profunda, uma passividade, uma interrupção da realidade). Portanto, o eu é em uma e mesma ação ativo e passivo ao mesmo tempo; é-lhe conferida realidade e negação ao mesmo tempo, o que sem dúvida nenhuma é uma contradição. c. Essa contradição deve ser solucionada pelo conceito de determinação recíproca; e é certo que estaria completamente solucionada se em lugar das proposições acima se pudesse pensar a seguinte: o eu determina por atividade sua passividade; ou por passividade sua atividade. Pois nesse caso ele seria, em um e mesmo estado, ativo e passivo ao mesmo tempo. Resta apenas a pergunta: se e como pode ser pensada a proposição acima. Para a possibilidade de toda determinação em geral (de todo medir) tem de ser fixada uma medida. Mas essa medida não poderia ser outra senão o próprio eu, porque originariamente só o eu está posto pura e simplesmente. Mas no eu está posta realidade. Por conseguinte, o eu tem de estar posto como totalidade absoluta (por conseguinte, como um quantum em que estão contidos todos os quanta e que pode ser uma medida para todos) da realidade; e aliás, originariamente, pura e simplesmente; se é que a síntese que acaba de ser problematicamente estabelecida deve ser possível e a contradição ser satisfatoriamente solucionada. Logo: 1) O eu põe pura e simplesmente, sem qualquer fundamento e sob nenhuma condição possível, a totalidade absoluta da realidade como um quantum, acima do qual, pura e simplesmente por força desse pôr, não é possível nenhum maior; e põe esse máximo absoluto de realidade em si mesmo. - Tudo o que está posto no eu é realidade; e toda realidade que é está posta no eu (1). Mas essa realidade no eu é um quantum, e aliás um quantum pura e simplesmente posto (3). 2) Por essa medida pura e simplesmente posta deve ser determinada a quantidade de uma falta de realidade (de uma passividade). Mas a falta é nada; e o que falta é nada. (O não ser não se deixa perceber). Por conseguinte, só pode ser determinada pela determinação do restante da realidade. Portanto, o eu só pode determinar a quantidade limitada de sua realidade; e pela determinação da mesma está, pois, também determinada a quantidade de negação (mediante o conceito de determinação recíproca). (Fazemos ainda, aqui, inteira abstração da determinação da negação como contraposta à realidade em si no eu e dirigimos nossa atenção meramente à determinação de um quantum de realidade, que é menor que a totalidade.) 3) Um quantum de realidade não é igual à totalidade é ele mesmo negação, a saber negação da totalidade. Como quantidade limitada, é oposto à totalidade; e todo oposto é negação daquilo a que está oposto. Toda quantidade determinada é não totalidade. 4) Mas se um tal quantum deve poder ser oposto à totalidade, por conseguinte ser comparada com ela (segundo as regras de toda síntese e antítese), tem de haver uma razão de referência entre ambos; e esta é, então, o conceito de divisibilidade (3). Na totalidade absoluta não há partes; mas ela pode ser comparada com partes e delas distinguida: e com isto a contradição acima pode ser satisfatoriamente solucionada. 5) Para compreendê-lo bem claramente, reflitamos sobre o conceito de realidade. O conceito de realidade é igual ao conceito de atividade. Toda realidade está posta no eu, significa: o eu é apenas ativo; só é eu na medida em que é ativo; e, na medida em que não é ativo, é não eu. Toda passividade é não atividade. A passividade não pode, portanto, ser determinada de outro modo, a não ser por sua referência à atividade. Ora, isso corresponde certamente a nossa tarefa, segundo a qual, mediante a atividade, por determinação recíproca, deve ser determinada uma passividade. 6) Não se pode referir passividade a atividade, senão sob a condição de que aquela tenha uma razão de referência com esta. E essa razão não pode ser outra, senão a razão de referência em geral entre a realidade e negação, a da quantidade. A passividade é referível à atividade por quantidade, significa: a passividade é um quantum de atividade. 7) Para poder pensar em um quantum de atividade, é preciso possuir uma medida da atividade, isto é, atividade em geral (o que acima se chamava totalidade absoluta de realidade). O quantum em geral é a medida. 8) Se em geral toda atividade está posta no eu, então o pôr de um quantum de atividade é diminuição dessa atividade; e um tal quantum, na medida em que não é toda atividade, é uma passividade; mesmo se é em si atividade. 9) Portanto, pelo pôr de um quantum de atividade, por oposição do mesmo à atividade, não na medida em que é atividade em geral, mas na medida em que é toda atividade, é posta uma passividade, isto é, esse próprio quantum de atividade, como tal, é posto como passividade; e determinado como tal. (Determinado, digo eu. Toda passividade é negação da atividade; por um quantum de atividade é negada a totalidade da atividade. E, na medida em que isso ocorre, o quantum faz parte da esfera da passividade. - Mas, se este é considerado em geral como atividade; então não faz parte da esfera da passividade, e é excluído dela.) 10) Acaba de ser indicado um X que é ao mesmo tempo realidade e negação, atividade e passividade. a. X é atividade na medida em que é referido ao não eu, porque está posto no eu, e no eu que põe, que age. b. X é passividade na medida em que é referida à totalidade do agir. Não é o agir em geral, e sim um agir determinado; uma maneira de agir particular contida na esfera do agir em geral. (Se traçarem uma circunferência = A, toda a superfície por ela incluída = X estará oposta à superfície infinita no espaço infinito, que foi excluída. Se traçarem no interior de A outra circunferência = B, a superfície incluída por esta = Y, estará em primeiro lugar, incluída no âmbito de A, e oposta, ao mesmo tempo em que A, à superfície infinita, excluída por A; é, nessa medida, plenamente igual à superfície X. Mas, na medida em que a considerarem como incluída por B, ela está oposta à superfície infinita excluída, por conseguinte também àquela parte da superfície X que não está contida nela. Assim, o espaço Y é oposto a si mesmo; a saber, ora é uma parte da superfície X, ora a superfície Y subsistente por si mesma.) Um exemplo: Eu penso é, em primeiro lugar, uma expressão da atividade; o eu está posto como pensante, e nessa medida como agente. É, além disso, uma expressão da negação, da limitação, da passividade; pois pensar é uma determinação particular do ser; e de seu conceito são excluídas todas as demais espécies de ser. O conceito de pensar é, portanto, oposto a si mesmo; designa uma atividade se é referido ao objeto pensado; designa uma passividade se é referido ao ser em geral; pois, para que o pensar seja possível, o ser tem de ser limitado. Todo predicado possível do eu designa uma limitação dele. O sujeito: eu, é o pura e simplesmente ativo, ou o que é. Pelo predicado (por exemplo, eu represento, eu me esforço etc.) essa atividade é incluída em uma esfera delimitada. (Como e através de que isso ocorre, ainda não é questão aqui.) 11) Agora pode-se compreender perfeitamente como o eu pode determinar, por e mediante sua atividade, sua passividade, e como pode ser ativo e passivo ao mesmo tempo. Ele é determinante na medida em que, por absoluta espontaneidade, se põe em uma esfera determinada, entre todas as que estão contidas na totalidade absoluta de suas realidades; e na medida em que reflete meramente sobre esse pôr absoluto e faz abstração do limite da esfera. É determinado na medida em que é considerado como posto nessa esfera determinada e é feita abstração da espontaneidade do pôr. 12) Encontramos a ação sintética originária do eu pela qual é solucionada a contradição estabelecida, e com isso encontramos um novo conceito sintético, que ainda temos de investigar com um pouco mais de precisão. Do mesmo modo que o anterior, o de causalidade, esse conceito é uma determinação recíproca determinada mais de perto; e obteremos a mais perfeita compreensão de ambos se os compararmos com esta, assim como entre si. Segundo as regras da determinação em geral, têm de ser ambos a. iguais à determinação recíproca; b. opostos a ela; c. iguais um ao outro, na medida em que estão opostos a ela; d. opostos um ao outro. a. São iguais à determinação recíproca nisto: em ambos, como nela, é determinada atividade por passividade, ou realidade por negação (o que é o mesmo) e vice-versa. b. Ambos lhe são opostos. Pois na determinação recíproca é apenas posta em geral uma alternância; mas não determinada. Fica-se livre para passar da realidade à negação ou desta àquela. Nas duas últimas sínteses derivadas, porém, a ordem da alternância está fixada e determinada. c. Nesses dois conceitos a ordem está fixada, e é justamente nisso que ambos são iguais entre si. d. A propósito da ordem da alternância, ambos são opostos entre si. No conceito de causalidade, a atividade é determinada pela passividade; no que acaba de ser derivado, a passividade é determinada pela atividade. 13) Na medida em que é considerado como abrangendo o âmbito inteiro, pura e simplesmente determinado, de todas as realidades, o eu é substância. Na medida em que é posto em uma esfera desse âmbito não determinada pura e simplesmente (como e através de que, seja determinada essa esfera, permanece sem ser investigado), ele é acidental; ou: tem em si um acidente. O limite que separa essa esfera particular do âmbito inteiro é o que faz do acidente um acidente. É a razão de distinção entre substância e acidente. Esse limite está no âmbito; por isso o acidente está na substância; ele exclui algo do âmbito inteiro; por isso o acidente não é substância. 14) Nenhuma substância é pensável sem referência a um acidente; pois o eu só se torna substância pelo pôr de esferas possíveis no âmbito absoluto; só através de possíveis acidentes surgem realidades; já que sem isso toda realidade seria pura e simplesmente una. - As realidades do eu são suas maneiras de ação; ele é substância na medida em que nele são postas todas as maneiras de ação (modos de ser) possíveis. Nenhum acidente é pensável sem substância; pois, para reconhecer que algo é uma realidade determinada, devo referi-lo à realidade em geral. A substância é toda a alternância pensada em sua generalidade; o acidente é algo determinado, que se alterna com outro alternante. Há originariamente apenas uma substância, o eu. Nessa substância una estão postos todos os acidentes possíveis, portanto, todas as realidades. - Como vários acidentes da substância una, iguais em um índice qualquer, podem ser concebidos juntos e pensados eles próprios como substâncias, cujos acidentes são determinados pela diversidade daqueles índices entre si, que ocorre ao lado da igualdade, é o que veremos a seu tempo. Observação: Permaneceram sem ser investigadas, e totalmente no escuro, por um lado, aquela atividade do eu pela qual o mesmo se distingue e se compara como substância e acidente; em parte, aquela que leva o eu a empreender essa ação; e esta última, ao que podemos supor a partir da primeira síntese, bem poderia ser uma atuação do não eu. Portanto, como sói ocorrer em toda síntese, no meio está tudo corretamente unificado e vinculado; mas não os dois extremos. Esta observação mostra-nos por um novo lado o modo de operação da doutrina da ciência. Ela continuará sempre a intercalar termos médios entre os opostos; com isso, porém, a contradição não é completamente solucionada, mas apenas transposta para mais adiante. Se, entre os termos unificados, de que se descobriu, investigando-os mais de perto, que, contudo, não estão completamente unificados, é intercalado um novo termo médio, é eliminada, sem dúvida, a contradição indicada por último; mas para solucioná-la tiveram de ser admitidos novos pontos extremos, que são outra vez opostos e de novo têm de ser unificados. O problema propriamente dito, supremo, que contém sob si todos os outros problemas, é: como pode o eu atuar imediatamente sobre o não eu, ou o não eu sobre o eu, se ambos devem ser totalmente opostos um ao outro. Intercala-se entre ambos um X qualquer, sobre o qual ambos atuam, através do qual, portanto, atuam ao mesmo tempo, também, um sobre o outro. Logo porém se descobre que também nesse X tem de haver outra vez um ponto qualquer em que eu e não eu coincidem imediatamente. Para evitá-lo, intercala-se entre eles e em lugar do limite rigoroso um termo médio = Y. Mas mostra-se logo que neste, do mesmo modo que em X, tem de haver um ponto em que os dois opostos se tocam imediatamente. E assim prosseguiria ao infinito, se, por um decreto absoluto da razão, que não é criado, mas apenas indicado pelo filósofo - pelo: não deve, já que o não eu não pode de nenhuma maneira ser unificado com o eu, haver em geral um não eu, o nó não fosse, não desatado, por certo, mas cortado. Pode-se considerar a coisa ainda por outro lado. - Na medida em que é limitado pelo não eu, o eu é finito; mas em si, assim como é posto por sua própria atividade absoluta, o eu é infinito. Ambas, a infinitude e a finitude, devem ser unificadas nele. Mas tal unificação é em si impossível. Por muito tempo, decerto, o conflito é apaziguado por mediação; o infinito delimita o finito. Afinal, porém, uma vez que se mostra a total impossibilidade da unificação buscada, a finitude tem de ser suprimida em geral; todos os limites têm de desaparecer e o eu infinito tem de restar sozinho, como Um e como tudo. Ponham, no espaço contínuo A, no ponto m luz e no ponto n treva; então, já que o espaço é contínuo e entre m e n não há nenhum hiato, deve necessariamente haver entre ambos os pontos, em algum lugar, um ponto o, que é ao mesmo tempo luz e treva, o que se contradiz. - Ponham entre ambos um termo médio, penumbra. Se a penumbra for de p a q, então deve limitar-se em p com a luz e em q com a treva. Mas, com isso, vocês ganharam meramente uma prorrogação, porém não solucionaram satisfatoriamente a contradição. A penumbra é uma mistura de luz e treva. Ora, para que em p a luz clara possa limitar-se com a penumbra, é preciso que o ponto p seja ao mesmo tempo luz e penumbra; e - já que a penumbra só se distingue da luz por ser também treva - que esse ponto seja ao mesmo tempo luz e treva. Assim também no ponto q. - Por conseguinte, a contradição não pode ser resolvida de outro modo, a não ser assim: luz e treva não são em geral opostas, mas distinguem-se apenas segundo os graus. Atreva é meramente uma quantidade muito exígua de luz. - Exatamente assim se passa entre o eu e o não eu. E. Unificação sintética da contra posição que ocorre entre as duas espécies de determinação recíproca que foram estabelecidas O eu se põe como determinado pelo não eu era a proposição capital, de que partimos e que não podia ser suprimida sem que a unidade da consciência fosse ao mesmo tempo suprimida. Mas havia nela contradições, que tínhamos de solucionar. Em primeiro lugar surgia a pergunta: como pode o eu determinar e ser determinado ao mesmo tempo? - a qual era respondida: determinar e ser determinado são, mediante o conceito de determinação recíproca, um e o mesmo; portanto, assim que o eu põe um determinado quantum de negação em si, ele põe ao mesmo tempo um determinado quantum de realidade no não eu e vice-versa. Aqui restava a pergunta: aonde então deve ser posta a realidade, no eu ou no não eu? - ao que, mediante o conceito de causalidade, foi respondido: no eu deve ser posta negação ou passividade e, segundo a regra da determinação recíproca em geral, o mesmo quantum de realidade ou atividade deve ser posto no não eu. - Mas como pode uma passividade ser posta no eu? - era em seguida perguntado, e a isso, mediante o conceito de substancialidade, era respondido: passividade e atividade são no eu um e o mesmo, pois passividade é meramente um quantum menor de atividade. Mas, com essas respostas enredamo-nos em um círculo. Se o eu põe um grau menor da atividade em si, então, sem dúvida, ele põe através disso uma passividade em si e uma atividade no não eu. Mas o eu não pode ter uma faculdade de pôr pura e simplesmente um grau inferior de atividade em si; pois, de acordo com o conceito de substancialidade, ele põe toda a atividade em si; e não põe nada em si senão atividade. Por conseguinte, o pôr de um grau inferior de atividade no eu deveria ser precedido por uma atividade do não eu; esta já deveria ter anulado efetivamente uma parte da atividade do eu, antes que o eu pudesse pôr em si uma parte menor da mesma. Mas isso é igualmente impossível, já que, em virtude do conceito de causalidade, só pode ser conferida ao não eu uma atividade na medida em que no eu está posta uma passividade. Explicar-nos-emos ainda mais claramente, por enquanto não em forma tão metódica, sobre o ponto capital que está em questão. Permitam-me para isso pressupor o conceito de tempo como conhecido. - Ponham, como primeiro caso, segundo o mero conceito da causalidade, que a limitação do eu provenha única e somente da atividade do não eu. Pensem que no instante A o não eu não atue sobre o eu; então toda realidade está no eu, e nenhuma negação; e por conseguinte, segundo o que precede, nenhuma realidade está posta no não eu. Pensem, em seguida, que no instante B o não eu atue com 3 graus de atividade sobre o eu; então, em virtude do conceito de determinação recíproca, estão certamente suprimidos 3 graus de realidade no eu, em lugar dos quais estão postos 3 graus de negação. Mas nisso o eu se comporta meramente como passivo; os graus de negação estão sem dúvida postos nele; mas também estão meramente postos - para um ser inteligente qualquer fora do eu, que observa o eu e o não eu nessa atuação e julga segundo a regra da determinação recíproca mas não para o próprio eu. Para isso seria requerido que o eu pudesse comparar seu estado no momento A com seu estado no momento B e distinguir os diversos quanta de sua atividade em ambos os momentos; e ainda não foi mostrado como isso é possível. No caso admitido, o eu estaria certamente limitado, mas não teria consciência de sua limitação. O eu estaria, para dizê-lo com as palavras de nossa proposição, certamente determinado; mas não se poria como determinado, e somente um ser qualquer fora dele poderia pô-lo como determinado. Ou ponham, como segundo caso, segundo o mero conceito de substancialidade, que o eu tenha, pura e simplesmente, independente de toda atuação do não eu, uma faculdade de pôr arbitrariamente um quantum diminuído de realidade em si; a pressuposição do idealismo transcendente e, particularmente, da harmonia preestabelecida, que é tal idealismo. É feita aqui inteira abstração de que essa pressuposição já contradiz o princípio absolutamente primeiro. Deem-lhe ainda a faculdade de comparar essa quantidade diminuída com a totalidade absoluta e de medi-la a essa totalidade. Sob essa pressuposição, ponham o eu no momento A com 2 graus de atividade reduzida, no momento B com 3 graus; então, pode-se bem entender como o eu pode em ambos os momentos julgar-se como limitado, e aliás no momento B como mais limitado que no momento A; mas não se pode, de modo algum, compreender como ele poderia referir essa limitação a algo no não eu, como à causa da mesma. Com as palavras de nossa proposição: o eu certamente se poria como determinado, mas não como determinado pelo não eu. (A legitimidade dessa referência a um não eu é certamente negada pelo idealista dogmático, que nessa medida é consequente; mas o fato do referir ele não pode negar, e a nenhum deles ainda ocorreu negá-lo. Mas então ele tem pelo menos de explicar esse fato concedido, abstração feita de sua legitimidade. Disso, porém, não é capaz a partir de sua pressuposição, e sua filosofia é, portanto, incompleta. Se ainda, ao lado disso, ele porventura admite a existência (Dasein) de coisas fora de nós, como acontece na harmonia preestabelecida de pelo menos alguns leibnizianos, é, de mais a mais, inconsequente.) Ambas as sínteses, utilizadas separadamente, não explicam, portanto, o que devem explicar, e a contradição denunciada acima permanece: se o eu se põe como determinado, não é determinado pelo não eu; se é determinado pelo não eu, não se põe como determinado. I Estabeleceremos agora essa contradição de modo bem determinado. O eu não pode pôr nenhuma passividade em si sem pôr atividade no não eu; e não pode pôr atividade no não eu sem pôr uma passividade em si; não pode fazer uma dessas ações sem a outra; não pode fazer nenhuma pura e simplesmente, não pode, portanto, fazer nenhuma das duas. Assim sendo: 1) O eu não põe passividade em si, na medida em que põe atividade no não eu, nem atividade no não eu, na medida em que põe passividade em si; ele em geral não põe (não é negada a condição, mas sim o condicionado, o que deve ser bem notado; não é posta em questão a regra da determinação recíproca em geral, como tal, mas sua aplicação em geral ao caso presente). Como acaba de ser provado. 2) Mas o eu deve pôr passividade em si, e nessa medida atividade no não eu, e vice-versa: como decorrência das proposições pura e simplesmente postas acima. II Na primeira proposição é negado o que é afirmado na segunda. Ambas se relacionam, portanto, como negação e realidade. Mas negação e realidade são unificadas por quantidade. Ambas as proposições devem valer; mas devem ambas valer apenas em parte. Devem ser pensadas assim: 1) O eu põe em parte passividade em si, na medida em que põe atividade no não eu; mas não põe em parte passividade em si, na medida em que põe atividade no não eu; e vice-versa, (Mais claramente: a determinação recíproca é sob certo aspecto válida e é aplicada, mas sob outro aspecto não é aplicada.) 2) O eu põe apenas em parte passividade no não eu, na medida em que põe atividade em si; e em parte não passividade no não eu, na medida em que põe atividade no eu. (Isso significaria, conforme o estabelecido: É posta no eu uma atividade que não é oposta a nenhuma passividade no não eu; e é posta no não eu uma atividade que não é oposta a nenhuma passividade no eu. Denominaremos por enquanto essa espécie da atividade, até a conhecermos mais de perto, atividade independente). III Mas tal atividade independente no eu e no não eu contradiz a lei do opor, que está agora determinada mais de perto pela lei da determinação recíproca; contradiz, portanto, em particular o conceito de determinação recíproca, que é dominante em nossa presente investigação. Toda atividade no eu determina uma passividade no não eu (permite concluir tal passividade); e vice-versa: de acordo com o conceito de determinação recíproca. - Agora, porém, acaba de ser estabelecida a proposição: Certa atividade no eu não determina uma passividade no não eu (não permite concluir tal passividade) e uma certa atividade no não eu determina uma passividade no eu: A qual se relaciona à que precede como negação à realidade. Portanto, ambas devem ser unificadas por determinação, isto é, podem valer apenas em parte. A proposição superior, que é contradita, é o princípio de determinação recíproca. Este deve valer apenas em parte, isto é, deve ser ele mesmo determinado, sua validade, através de uma regra, deve ser encerrada em certo âmbito. Ou, para nos exprimirmos de outro modo, a atividade independente do eu e do não eu só é independente em certo sentido. Isso logo se tornará claro. Pois IV Deve haver no eu uma atividade que determina uma passividade no não eu e é por ela determinada; e vice-versa: uma atividade no não eu que determina uma passividade no eu e é por ela determinada; de acordo com o que precede. A essa atividade e passividade é aplicável o conceito de determinação recíproca. Deve ao mesmo tempo haver em ambos uma atividade que não é determinada por uma passividade do outro; como acaba de ser postulado a fim de poder solucionar a contradição que se mostrou. Ambas as proposições devem poder subsistir uma ao lado da outra; devem portanto poder ser pensadas como unificadas em uma e mesma ação por um conceito sintético. Esse conceito, porém, não pode ser outro, senão o de determinação recíproca. A proposição em que ambas seriam pensadas unificadas seria a seguinte: Pela alternância fazer e passividade (o fazer e a passividade determinando-se mutuamente por determinação recíproca) é determinada a atividade independente; e pela atividade independente é inversamente determinada a alternância fazer e passividade. (O que pertence à esfera da alternância não pertence à esfera da atividade independente e vice-versa; de modo que cada esfera se deixa determinar pela que lhe é oposta). Se essa proposição se confirmasse, tornar-se-ia claro: 1) Em que sentido a atividade independente do eu e a do não eu determinam-se mutuamente; e em que sentido não. Não se determinam imediatamente, mas determinam-se mediatamente através de seu fazer e passividade compreendidos na alternância. 2) Como o princípio da determinação recíproca pode ser ao mesmo tempo válido e não válido. Esse princípio é aplicável entre alternância e atividade independente; mas não é aplicável entre atividade independente e atividade independente em si. A alternância e a atividade independente ficam sob esse princípio, mas não a atividade independente e a atividade independente em si. Refletiremos agora sobre o sentido da proposição acima estabelecida. Estão contidas nela as três seguintes: 1) Pela alternância fazer e passividade é determinada uma atividade independente. 2) Por uma atividade independente é determinada uma alternância fazer e passividade. 3) Ambas são mutuamente determinadas uma pela outra e é indiferente se se passa da alternância fazer e passividade à atividade independente ou, inversamente, da atividade independente à alternância fazer e passividade. I No que diz respeito à primeira proposição temos, em primeiro lugar, de investigar o que significa em geral: uma atividade independente é determinada por uma alternância fazer; em seguida temos de aplicá-la aos casos presentes. 1) Pela alternância fazer e passividade é determinada em geral uma atividade independente (posta uma quantidade determinada da mesma). - Observe-se que com isso tratamos de determinar o próprio conceito de determinação recíproca, isto é, de limitar o âmbito de sua validade. Mas determinação ocorre por indicação do fundamento. Assim que é fornecido o fundamento da aplicação dessa proposição, ela é ao mesmo tempo limitada. A saber, segundo o princípio de determinação recíproca, pelo pôr de uma atividade em um é imediatamente posta passividade em seu oposto; e vice-versa. Ora, é decerto claro, a partir do princípio de oposição, que, se em geral deve ser posta uma passividade, esta deve ser posta no oposto do ativo; mas com isso a questão: por que em geral deve ser posta uma passividade e não é possível contentar-se com a atividade em um dos termos, isto é, por que em geral deve ocorrer uma determinação recíproca, não está ainda respondida. - Passividade e atividade, como tais, são opostas; todavia a passividade deve ser imediatamente posta pela atividade e vice-versa; por conseguinte, de acordo com o princípio de determinação, elas devem ser também iguais em um terceiro = X (terceiro esse que torna possível a passagem da passividade à atividade e vice-versa, sem que a unidade da consciência seja interrompida nem surja nela, por assim dizer, um hiato). Esse terceiro é o fundamento ou a razão de referência entre fazer e passividade na alternância (3). Essa razão de referência não é dependente da determinação recíproca: é esta que é dependente dela; ela não é tornada possível pela determinação recíproca, mas esta só se torna possível através dela. Portanto, ela é decerto posta, na reflexão, pela determinação recíproca, mas como independente da mesma e daquilo que por intermédio dela se alterna. Além disso, ela é, na reflexão, determinada pela alternância; seu lugar na reflexão é indicado pela alternância; isto é, se a determinação recíproca está posta, essa razão de referência está posta naquela esfera que compreende em si a esfera da determinação recíproca; por ela é como que traçado, em torno do círculo de determinação recíproca, um círculo maior, a fim de fixá-lo com segurança. Ela preenche a esfera de determinação em geral, e a determinação recíproca apenas uma parte dessa esfera; como já está claro a partir do que precede, mas aqui precisa ser trazido à lembrança em vista da reflexão. Essa razão ou fundamento é uma realidade; ou, se a determinação recíproca é pensada como ação, atividade. - Assim, é determinada em geral por determinação recíproca uma atividade independente. (A partir do que precede é igualmente conhecido que o fundamento de toda determinação recíproca é a totalidade absoluta da realidade. Esta não pode em geral ser suprimida e por isso o quantum dela que é suprimido em um tem de ser posto em seu oposto.) 2) Aplicaremos essa proposição geral aos casos particulares que estão contidos sob ela e que agora se apresentam. a. Mediante o conceito recíproco de causalidade é posta por uma passividade do eu uma atividade do não eu. Essa é uma das espécies de alternância indicadas: por ela deve ser posta e determinada uma atividade independente. A determinação recíproca parte da passividade. A passividade está posta; pela e mediante a passividade é posta a atividade. A passividade está posta no eu. Está perfeitamente fundado no conceito de determinação recíproca que, se a essa passividade deve ser oposta uma atividade, a mesma deve ser posta no oposto do eu, no não eu. - Nessa passagem há certamente também - e tem de haver - um termo de ligação; ou um fundamento ou razão, que aqui é uma razão de referência. Esta é reconhecidamente a quantidade, que é igual a si mesma no eu e no não eu - na passividade e na atividade. Ela é a razão de relação, que poderíamos convenientemente denominar fundamento ideal. Assim, a passividade no eu é o fundamento ideal da atividade do não eu. - O método agora posto à prova era plenamente autorizado pela regra de determinação recíproca. Uma questão bem diferentes é a seguinte: deve mesmo, e por que em geral deve ser aplicada aqui a regra da determinação recíproca? Que a atividade seja posta no não eu, depois de ter sido posta passividade no eu, é concedido sem hesitação, mas por que é posta em geral atividade? Essa proposição não deve mais ser respondida pelo princípio de determinação recíproca, e sim pelo princípio superior de razão. Está posta no eu uma passividade, isto é, está suprimido um quantum de sua atividade. Essa passividade ou essa diminuição da atividade tem de ter um fundamento ou razão; pois o suprimido deve ser um quantum; e todo quantum é determinado por outro quantum, em virtude do qual ele não é nem menor, nem maior, mas exatamente esse quantum; de acordo com o princípio de determinação (3). O fundamento (a razão) dessa diminuição não pode estar no eu (não pode provir do eu, imediatamente de sua essência originária), pois o eu só põe em si atividade, e não passividade; ele só se põe como sendo, e não como não sendo (1). No eu não está o fundamento; essa proposição, por força do princípio de oposição, segundo o qual cabe ao não eu tudo o que não cabe ao eu (2), é equivalente à seguinte: o fundamento de diminuição está no não eu. Aqui não se trata mais de mera quantidade, e sim da qualidade; a passividade é oposta à essência do eu, na medida em que esta consiste no ser, e somente nessa medida o fundamento dessa passividade podia não ser posto no eu e tinha de ser posto no não eu. A passividade é posta como qualidade oposta à realidade, como negação (não meramente como um quantum menor de atividade: ver B em nosso parágrafo). E o fundamento de uma qualidade chama-se fundamento real. Uma atividade do não eu, independente da alternância, já pressuposta para a possibilidade da alternância, é fundamento real da passividade; e é posta para que tenhamos um fundamento real da passividade. - Assim, pela alternância acima, é posta uma atividade do não eu independente da alternância e por ela pressuposta. (Em parte porque aqui chegamos a um dos pontos luminosos, a partir do qual se pode muito comodamente ter uma visão de conjunto do sistema; em parte para não dar, mesmo por pouco tempo, ao realismo dogmático a confirmação que ele poderia encontrar na proposição acima, fazemos ainda uma vez expressamente notar que a conclusão por um fundamento real no não eu funda-se nisto: que a passividade no eu é algo qualitativo (o que decerto se tem de admitir na reflexão sobre o mero princípio da causalidade); que, portanto, essa conclusão só vale até onde pode valer essa pressuposição. - Tão logo investiguemos o segundo conceito recíproco, o da substancialidade, mostrar-se-á que, na reflexão sobre esse conceito, a passividade não pode de modo algum ser pensada como algo qualitativo, mas sim, meramente, como algo quantitativo, como mera diminuição da atividade, que, portanto, nessa reflexão, em que é excluído o fundamento, é também excluído o fundado, e o não eu torna-se de novo mero fundamento ideal. - Para dizê-lo concisamente: se a explicação da representação, isto é, toda a filosofia especulativa começa pela posição do não eu como causa da representação e desta como seu efeito, então o não eu é o fundamento real de tudo; é pura e simplesmente, porque é, e o que é (o fatum espinosista); o próprio eu é meramente um acidente dele e de modo algum substância; e obtemos o espinosismo material, que é um realismo dogmático, um sistema que pressupõe a falta da suprema abstração possível, a do não eu, e que, já que não estabelece o fundamento último, é inteiramente infundado. - Se, ao contrário, a explicação da representação começa por admitir que o eu seja a substância da mesma e ela seu acidente, então o não eu não é de modo algum seu fundamento real, e sim meramente ideal; não tem, portanto, nenhuma realidade fora da representação; não é substância, não é nada subsistente por si, pura e simplesmente posto, e sim um mero acidente do eu. Nesse sistema não poderia ser fornecido nenhum fundamento para a limitação da realidade do eu (para a afecção pela qual surge - uma representação). A investigação sobre esse fundamento é aqui totalmente eliminada. Tal sistema seria um idealismo dogmático, que certamente empreendeu a suprema abstração e é por isso perfeitamente fundado. Em contrapartida, é incompleto, porque não explica tudo o que deve ser explicado. Portanto, a verdadeira questão polêmica entre idealismo e realismo é: que caminho se deve tomar na explicação da representação? Mostrar-se-á que na parte teórica de nossa doutrina da ciência essa questão permanece totalmente irrespondida, isto é, ser-lhe-á respondido: ambos os caminhos são corretos; é-se obrigado sob certa condição a seguir um deles e sob a condição oposta o outro; e com isso, então, a razão humana, isto é, toda razão finita é posta em contradição consigo mesma e embaraçada em um círculo. Um sistema em que isto é mostrado é um idealismo crítico, que Kant estabeleceu do modo mais consequente e completo. Esse conflito da razão consigo mesma deve ser solucionado, ainda que isso não seja possível, justamente, na doutrina da ciência teórica; e, já que não se pode renunciar ao ser absoluto do eu, o conflito tem de ser decidido a favor da segunda maneira de concluir, exatamente como no idealismo dogmático (com a única diferença que nosso idealismo não é dogmático, e sim prático; não determina o que é, e sim o que deve ser). Isso, porém, tem de ocorrer de tal maneira, que seja explicado o que deve ser explicado; do que não era capaz o dogmatismo. A atividade diminuída do eu tem de ser explicada a partir do próprio eu; seu fundamento último tem de ser posto no eu. Para que isso ocorra, o eu, que sob esse aspecto é prático, é posto como tal, que deva conter em si o fundamento da existência do não eu que diminui a atividade do eu inteligente: uma ideia infinita, que nem mesmo pode ser pensada, pela qual, portanto, é menos explicado o que é para ser explicado, do que, pelo contrário, é mostrado que e por que isso não é explicável; o nó é menos desatado, do que transposto para a infinitude.) Pela alternância entre a passividade do eu e a atividade do não eu era posta neste último uma atividade independente; pela mesma alternância essa atividade é determinada: ela é posta a fim de fundar uma passividade posta no eu; portanto, seu âmbito não se estende senão até onde se estende o âmbito desta última. Não há nenhuma realidade e atividade originária do não eu para o eu, a não ser na medida em que este último é passivo. Sem uma passividade no eu, não há uma atividade no não eu; isto vale mesmo quando se trata dessa atividade enquanto atividade independente do conceito de causalidade e que é fundamento real. Mesmo a coisa em si só é na medida em que é posta pelo menos a possibilidade de uma passividade no eu: um cânon que só na parte prática adquire sua perfeita determinação e aplicabilidade. b. Mediante o conceito de substancialidade é posta e determinada, por uma atividade no eu (acidente no eu), uma passividade (uma negação), nele mesmo. Ambas estão compreendidas na alternância; sua determinação mútua é a segunda espécie da determinação recíproca acima estabelecida; e também por essa alternância deve ser posta e determinada uma atividade independente dela e nela não compreendida. Em si atividade e passividade são opostas e, como vimos acima, por uma e mesma ação, pela qual um quantum determinado de atividade é posto em um dos termos pode certamente ser posto o mesmo quantum de passividade em seu oposto, e vice-versa. Mas é contraditório que, não no oposto, e sim em um e mesmo termo, seja posta, por uma e mesma ação, atividade e passividade. Ora, decerto na dedução do conceito de substancialidade em geral essa contradição já foi eliminada, através disto: que a passividade, em si e segundo sua qualidade, não deve ser outra senão a atividade; segundo a quantidade, porém, uma atividade menor que a totalidade; e assim, pois, podia-se perfeitamente pensar, em geral, como uma quantidade menor pode ser medida à totalidade absoluta e, por não lhe ser igual em quantidade, posta como uma quantidade menor. A razão de referência de ambos é agora a atividade. Tanto a totalidade quanto a não totalidade de ambas é atividade. Mas também no não eu é posta atividade, e aliás, do mesmo modo, uma atividade não é igual à totalidade, e sim limitada. Surge, portanto, a pergunta: através de que deve ser distinguida uma atividade limitada do eu de uma atividade limitada do não eu? Isso significa nada menos que: como, sob essas condições, são ainda distinguidos em geral o eu e o não eu? Pois a razão de distinção do eu e do não eu, em virtude da qual o primeiro deveria ser ativo e o segundo passivo, foi excluída (ponto que se roga ao leitor não negligenciar). Se essa distinção não é possível, também não é possível a determinação recíproca exigida nem, em geral, nenhuma das determinações derivadas. A atividade do não eu é determinada pela passividade do eu; a passividade do eu, porém, é determinada pela quantidade de sua atividade remanescente após a diminuição. Aqui sim, para a possibilidade de uma referência à totalidade absoluta da atividade do eu, é pressuposto que a atividade diminuída seja atividade do eu - do mesmo eu em que está posta a totalidade absoluta. - A atividade diminuída é oposta à totalidade da atividade: a totalidade, porém, está posta no eu; portanto, segundo a regra da oposição, que vimos acima, o oposto da totalidade, ou a atividade diminuída, deveria ser posta no não eu. Mas se fosse posta nele, não estaria ligada à totalidade absoluta por nenhuma razão de referência; não teria lugar a determinação recíproca e seria suprimido tudo o que foi derivado até agora. Por conseguinte, a atividade diminuída, que não seria referível como atividade em geral à totalidade, precisa ter ainda uma característica, que possa fornecer a razão de referência; uma tal que através da mesma, essa atividade se torne atividade do eu e pura e simplesmente não possa ser atividade de não eu. Mas essa característica do eu que não pode de modo algum ser conferida ao não eu é o pôr e estar posto pura e simplesmente sem nenhum fundamento (1). Essa atividade diminuída deveria portanto ser absoluta. Mas absoluto e sem fundamento significa (3) inteiramente ilimitado; e no entanto essa ação do eu deve ser limitada. A isto se responde: somente na medida em que é em geral um agir e nada mais, não deve essa ação estar limitada por nenhum fundamento, por nenhuma condição; pode-se agir ou não; a ação em si ocorre com absoluta espontaneidade. Mas, na medida em que deve ir a um objeto, essa ação está delimitada; poder-se-ia também ter não agido (não obstante a afecção pelo não eu, se se quiser pensar por um instante tal afecção como possível sem que o eu se aproprie dela por reflexão); mas, se se agiu, então a ação tem de ir justamente a esse objeto e não pode ir a nenhum outro. Portanto, pela determinação recíproca indicada, é posta uma atividade independente. A saber, a própria atividade compreendida na alternância é independente, mas não na medida em que está compreendida na alternância e sim na medida em que é atividade. Na medida em que entra na alternância, ela é uma atividade limitada e, nessa medida, uma passividade. Ela é considerada sob duplo aspecto. Essa atividade independente é, além disso, determinada pela alternância, a saber, na mera reflexão. A atividade teve de ser admitida como absoluta, a fim de tornar possível a alternância; portanto, foi estabelecida - não atividade absoluta em geral, mas atividade absoluta que determina uma alternância. (Ela se chama imaginação, como se mostrará a seu tempo.) Tal atividade, porém, só está posta na medida em que há uma alternância a determinar: e seu âmbito é portanto determinado pelo âmbito dessa própria alternância. II Por uma atividade independente é determinada uma alternância fazer e passividade: esta é a segunda proposição que temos a discutir. 1) Temos de explicar em geral essa proposição e de distinguir rigorosamente sua significação da precedente. Na proposição anterior partia-se da alternância; esta era pressuposta como ocorrendo; tratava-se, portanto, não de sua forma, como uma mera alternância (um passar de um a outro), mas de sua matéria, dos termos compreendidos na alternância. Se deve haver uma alternância - assim se concluía acima, em geral - então devem existir termos que possam ser alternados. Como são estes possíveis? - e assim indicávamos como fundamento dos mesmos uma atividade independente. Aqui, porém, não é a partir da alternância, mas a partir daquilo que torna possível a alternância, como alternância, e segundo sua mera forma, como um passar de um a outro, que se chega à alternância. Lá tratava-se do fundamento da matéria, aqui do fundamento da forma da alternância. Também esse fundamento formal da alternância deve ser uma atividade independente; e é essa afirmação que temos de demonstrar aqui. Poderemos fornecer ainda mais claramente a razão de distinção entre a forma da alternância e sua matéria se refletirmos sobre nossa própria reflexão. No primeiro caso a alternância é pressuposta como ocorrendo; faz-se, portanto, total abstração da maneira como ela possa ocorrer e reflete-se meramente sobre a possibilidade dos termos compreendidos na alternância. - O ímã atrai o ferro; o ferro é atraído pelo ímã: eis duas proposições que se alternam uma com a outra, isto é, através de uma delas é posta a outra. Isso é factum pressuposto como fundado; e por isso não se pergunta: quem põe uma através da outra; e como se passa em geral com o pôr de uma proposição através da outra; pergunta-se meramente: por que na esfera das proposições que podem ser postas uma em lugar da outra estão contidas justamente essas duas. Em ambas tem de haver algo que as torne aptas a poderem ser alternadas; é isso, portanto, a materialidade, aquilo que as torna proposições recíprocas, que é para ser investigado. No segundo caso reflete-se sobre o próprio ocorrer da alternância, por conseguinte é feita total abstração das proposições entre as quais há alternância. A pergunta não é mais: com que direito há alternância entre essas proposições; mas sim: como há em geral alternância. E então se encontra que deve haver um ser inteligente fora do ferro e do ímã, que observe a ambos, unifique em sua consciência o conceito de ambos e seja obrigado a dar a um predicado oposto ao predicado do outro (atrair, ser atraído). No primeiro caso ocorre uma reflexão simples sobre o fenômeno a reflexão do observador; no segundo ocorre uma reflexão sobre essa reflexão - a do filósofo sobre a maneira de observar. Ora, uma vez estipulado que a atividade independente que buscamos deve determinar a forma de alternância mas não sua mera matéria, nada nos impede de, pelo método heurístico, partir, em nossa reflexão, da alternância, pois com isso a Investigação é grandemente facilitada. 2) Aplicaremos agora a proposição que foi explicada em geral aos casos particulares contidos sob a mesma. a. Na alternância da causalidade é posta, por uma passividade do eu, uma atividade no não eu, isto é, uma certa atividade não é posta no eu, ou a este subtraída e, em contrapartida, posta no não eu. A fim de obter pura a mera forma dessa alternância, temos de fazer abstração tanto do que é posto, a atividade, quanto dos termos nos quais não se põe e se põe, o eu e o não eu; e assim resta-nos como forma pura um pôr por um não pôr (um atribuir em decorrência de um recusar) um transferir. Esse é, pois, o caráter formal de alternância na síntese de causalidade; por conseguinte, o caráter material da atividade que alterna (em sentido ativo, que desempenha a alternância). Essa atividade é independente da alternância que se toma possível através dela e é por ela desempenhada; e não através da alternância que ela se torna possível. Ela é independente dos termos da alternância como tais; pois, somente através dela estes são termos alternantes; é ela que os alterna. Em si ambos podem, mesmo sem ela, sempre ser; apenas, estão isolados e não têm nenhuma ligação recíproca. Mas todo pôr é característica do eu; por conseguinte, essa atividade de transferir, para a possibilidade de uma determinação pelo conceito da causalidade, cabe ao eu. O eu transfere atividade do eu ao não eu; suprime, portanto, nessa medida, atividade em si; e isso significa, segundo o que precede: põe em si, por atividade, uma passividade. Na medida em que o eu é ativo no transferir da atividade ao não eu, o não eu é passivo; é-lhe transferida atividade. (Que ninguém se deixe perturbar antes do tempo pelo fato de que essa proposição, da maneira estabelecida, contradiz o primeiro princípio, a partir do qual foi concluída, na discussão da proposição precedente, uma realidade do não eu independente de toda alternância (V. acima I, 2, a). Basta reconhecer que essa proposição deflui, por inferências corretas, de premissas demonstradas, tão bem quanto a que ela contradiz. O ponto de unificação de ambos se verificará a seu tempo, sem qualquer intervenção arbitrária nossa.) Que ninguém deixe passar despercebido o que acima foi dito: essa atividade é independente da alternância que se torna possível através dela. Por isso, poderia bem haver ainda outra alternância, que não se tornasse possível através dela. Com todas as limitações que poderia sofrer a proposição estabelecida, através dela pelo menos ganhamos isto: que o eu, mesmo na medida em que é passivo, tem de ser também ativo, ainda que, justamente, não meramente ativo; e poderia facilmente ser que isso fosse um ganho muito importante, que gratificasse regiamente toda a fadiga da investigação. b. Na alternância da substancialidade deve ser posta, mediante a totalidade absoluta, uma atividade como delimitado: isto é, aquilo que na totalidade absoluta é excluído pelo limite é posto com o não posto pelo pôr da atividade delimitada, como faltando a ela; por conseguinte, o caráter meramente formal dessa alternância é um não pôr mediante um pôr. O que falta é posto na totalidade absoluta; não é posto na atividade delimitada; é posto como não posto na alternância. Parte-se do pôr pura e simplesmente e, aliás, de um pôr da totalidade absoluta; de acordo com o conceito de substancialidade acima estabelecido. O caráter material da ação que põe essa própria alternância, portanto, tem de ser igualmente um não pôr por um pôr; e aliás, por um pôr absoluto. De onde vem o não estar posto na atividade delimitada, que é considerado como já dado, e o que pode ser que funda esse não estar posto: disso é feita aqui inteira abstração. A atividade delimitada aí está, isso é pressuposto, e não perguntamos como ela pode em si aí estar; perguntamos meramente como ela pode alternar-se com o ilimitado. Todo pôr em geral e muito em particular o pôr absoluto cabe ao eu: a ação que põe a própria alternância em questão parte do pôr absoluto; é, portanto, uma ação do eu. Essa ação ou atividade do eu é totalmente independente da alternância, que somente por ela é posta. Ela mesma põe um dos termos da alternância, a totalidade absoluta, pura e simplesmente, e somente mediante este põe o outro termo dela, como atividade diminuída como menor que a totalidade. De onde possa vir a atividade como tal, disso não é questão, pois como tal a atividade não é termo da alternância; só o é como atividade diminuída e só se torna tal pelo pôr da totalidade absoluta e pela referência à mesma. A atividade independente indicada parte do pôr; mas é ao não pôr que ela propriamente chega: podemos, portanto, nessa medida, chamá-la um alienar. É excluído da atividade posta como diminuída um determinado quantum da totalidade absoluta, o qual é considerado como não situado nela, e sim fora dela. Que ninguém deixe passar despercebida a distinção característica entre este alienar e o transferir que acabou de ser estabelecido. Neste último também, certamente, é suprimido algo do eu, mas disso se faz abstração, e só se reflete sobre o fato de que o mesmo é posto no oposto. - Aqui, em contrapartida, há meramente um excluir. Se o excluído é posto em algo outro, e qual possa ser esse outro, pelo menos não vem a propósito aqui. À atividade de alienar indicada tem de estar oposta uma passividade; e assim é certamente; a saber, uma parte de totalidade absoluta é alienada; é posta como não posta. A atividade tem um objeto; uma parte de totalidade é esse objeto. A qual substrato de realidade cabe essa diminuição de atividade ou essa passividade, se ao eu ou ao não eu, disso não é questão aqui; e importa muito não concluir mais do que é para ser concluído da proposição estabelecida e apreender a forma da alternância em sua inteira pureza. (Cada coisa é o que é; tem aquelas realidades que estão postas assim que ela está posta. A = A (1). Algo qualquer é um acidente da mesma, significa em primeiro lugar: esse algo não está posto pelo pôr dela; não pertence a sua essência e está excluído de seu conceito originário. Foi essa a determinação do acidente que agora explicamos. Mas, em certo sentido, inversamente, o acidente é conferido à coisa e posto nela. Que caso seja esse, veremos igualmente a seu tempo.) III Ambas, a alternância e a atividade independente dela, devem determinar-se mutuamente. Exatamente como até agora, temos de investigar em primeiro lugar o que pode significar em geral essa proposição: e em seguida aplicá-la aos casos particulares contidos sob ela. 1) Tanto na atividade independente quanto na alternância, distinguimos de novo duplamente; distinguimos a forma da alternância de sua matéria e, tomando como critério essa distinção, uma atividade independente que determina a primeira de outra que, na reflexão, é determinada pela segunda. Não se pode, portanto, submeter diretamente à investigação a proposição a ser discutida tal como está estabelecida; pois, se agora falamos da alternância, é ambíguo se tomamos em consideração sua forma ou sua matéria: assim também quanto à atividade independente. Portanto, é preciso que em primeiro lugar, em ambas, sejam ambas unificadas: isso, porém, não pode ocorrer senão pela síntese da determinação recíproca. Por conseguinte, na proposição estabelecida, devem estar contidas, por sua vez, seguintes três: a) A atividade independente da forma da alternância determina a independente da matéria, e vice-versa, isto é, ambas determinam-se mutuamente e estão sinteticamente unificadas. b) A forma da alternância determina sua matéria e vice-versa, isto é, ambas determinam-se mutuamente e estão sinteticamente unificadas. E só então se pode entender e discutir a proposição: c) A alternância (como unidade sintética) determina a atividade independente (como unidade sintética), e vice-versa, isto é, ambas determinam-se mutuamente e estão elas próprias sinteticamente unificadas. a) A atividade que deve determinar a forma da alternância, ou a alternância como tal, mas ser dela pura e simplesmente independente, é um passar de um dos termos compreendidos na alternância ao outro, como um passar (não, eventualmente, como ação em geral); a que determina sua matéria é uma tal que põe nos termos aquilo que torna possível o passar de um ao outro. - Esta última atividade dá o X acima buscado, que está contido em ambos os termos recíprocos e só pode estar contido em ambos, não em um único; que torna impossível contentar-se como pôr de um dos termos (da realidade ou da negação) e obriga a pôr ao mesmo tempo o outro, porque mostra a incompletude de um sem o outro; aquele em que tem continuidade a unidade da consciência, e em que a mesma tem de ter continuidade, se não deve surgir nela um hiato; de certo modo, seu guia. A primeira atividade é a própria consciência, na medida em que tem continuidade, por sobre os termos recíprocos, nesse X, é una ainda que alterne seus objetos, esses termos, e deve necessariamente alterná-las, se deve ser una. A primeira determina a última, significaria: o próprio passar funda aquilo por onde se passa; pelo mero passar torna-se possível o passar (uma afirmação idealista). A última determina a primeira, significaria: aquilo por onde se passa funda o passar como ação; por estar posto esse, é imediatamente posto o próprio passar (uma afirmação dogmática). Ambos determinam-se mutuamente, significa, portanto: pelo mero passar é posto nos termos recíprocos aquilo mediante o qual se pode passar; e por serem estes postos como termos recíprocos, há imediatamente entre eles alternância. O passar é possível por ocorrer; e só é possível na medida em que efetivamente ocorre. É fundado por si mesmo; ocorre pura e simplesmente, porque ocorre, e é uma ação absoluta, sem nenhum fundamento ou razão de determinação e nenhuma condição além de si mesma - Está na própria consciência e não fora dela o fundamento de que ela passe de um termo a outro. A consciência, pura e simplesmente porque é consciência, tem de passar; e surgiria nela um hiato se ela não passasse, pura e simplesmente porque então ela não seria uma consciência. b) A forma da alternância e sua matéria devem determinar-se mutuamente. A alternância, como foi lembrado há pouco, é distinguida da atividade por ela pressuposta por se fazer abstração dessa atividade (por exemplo, de uma inteligência observante que põe em seu entendimento os termos recíprocos como termos a serem alternados). Os termos recíprocos são pensados como alternando-se por si mesmos; transfere-se às coisas o que talvez esteja meramente em nós mesmos. Em que medida essa abstração é ou não válida, mostrar-se-á a seu tempo. Dessa perspectiva, são os próprios termos que se alternam. O engrenar mútuo de ambos um no outro é a forma; a atividade e a passividade que aparecem imediatamente nesse engrenar e deixar-engrenar de ambos é a matéria da alternância. Denominemo-la, por concisão, a relação mútua dos termos recíprocos. Esse engrenar deve determinar a relação dos termos, isto é, a relação deve ser determinada imediatamente e pelo mero engrenar, pelo engrenar como tal sem nenhuma outra determinação, e vice-versa: a relação dos termos recíprocos deve determinar seu engrenar, isto é, por sua mera relação, sem nenhuma outra determinação, está posto que eles engrenam um no outro. Por sua mera relação, aqui pensada como determinante antes da alternância, já está posto seu engrenar (este não é neles um acidente, sem o qual também poderiam subsistir): e por seu engrenar, aqui pensado como determinante antes da relação, está posta ao mesmo tempo sua relação. Seu engrenar e sua relação são um e o mesmo. 1. Eles se relacionam um ao outro de tal forma que se alternam; e fora dessa não têm em geral nenhuma relação mútua. Se não estão postos como alternando, não estão em geral postos. 2. Por estar posta entre eles, segundo a mera forma, uma alternância em geral, está ao mesmo tempo completamente determinada, sem nenhuma outra intervenção, a matéria dessa alternância, isto é, sua maneira, a quantidade de fazer e passividade postos por ela etc. - Eles se alternam necessariamente, e só se alternam de uma determinada maneira possível, pura e simplesmente por se alternarem. - Se eles estão postos, então está posta uma alternância determinada; e se uma alternância determinada está posta, então eles estão postos. Eles e uma alternância determinada são um e o mesmo. c) A atividade independente (como unidade sintética) determina a alternância (como unidade sintética) e vice-versa, isto é, ambas determinam-se mutuamente e estão elas mesmas sinteticamente unificadas. A atividade, como unidade sintética, é um passar absoluto; a alternância, um engrenar absoluto, completamente determinado por si mesmo. A primeira determina esta última, significaria: meramente por haver um passar é posto o engrenar dos termos recíprocos; a última determina a primeira, significaria: assim que os termos se engrenam deve necessariamente a atividade passar de um ao outro. Ambas determinam-se mutuamente, significaria: assim, que um dos termos está posto o outro, e vice-versa; de cada termo da comparação pode-se e deve-se passar ao outro. Tudo é um e o mesmo. - O todo, porém, está pura e simplesmente posto; funda-se sobre si mesmo. Para tornar mais evidente essa proposição e mostrar sua importância, aplicá-la-emos às proposições contidas sob ela. A atividade que determina a forma da alternância determina tudo que aparece na alternância, e vice-versa: tudo o que aparece na alternância a determina. A mera alternância segundo sua forma, isto é, o engrenar dos termos um no outro, não é possível sem a ação de passar; pelo passar é posto justamente o engrenar dos termos recíprocos. Inversamente, pelo engrenar dos termos recíprocos é posto o passar; assim que esses termos são postos como engrenando, há necessariamente um passar. Sem um engrenar, não há um passar, sem um passar, não há um engrenar: ambos são um e o mesmo e só na reflexão se distinguem. Além disso a mesma atividade determina a materialidade da alternância; só pelo passar necessário são postos os termos recíprocos, como tais, e, já que só como tais os mesmos estão postos, só pelo passar necessário são eles postos em geral; e vice-versa: assim que os termos recíprocos são postos como tais, é posta a atividade, que passa e deve passar. Pode-se, portanto, partir de qual dos diferentes momentos se queira; assim que um deles está posto, estão também postos os três restantes. A atividade que determina a materialidade da alternância determina a alternância inteira; ela põe aquilo por onde pode haver um passar, e justamente por isso tem de haver um passar, portanto ela põe a atividade da forma e através dela todo o restante. Portanto, a atividade retorna a si mesma mediante a alternância; e a alternância retorna a si mesma mediante a atividade. Tudo reproduz a si mesmo e nenhum hiato é possível; de cada termo é-se impelido a todos os restantes. A atividade de forma determina a da matéria, esta a matéria da alternância, esta sua forma; a forma desta a atividade da forma etc. São todas um e o mesmo estado sintético. A ação retorna a si por uma translação. Mas a translação inteira está pura e simplesmente posta. É porque é, e não se pode fornecer nenhum fundamento superior dela. Só a seguir mostrar-se-á a aplicação dessa proposição. 2) A proposição: a alternância e a atividade até agora considerada como independente dela devem determinar-se mutuamente, deve agora ser aplicada aos casos particulares contidos sob ela; em primeiro lugar: a. ao conceito da causalidade - Investigaremos a síntese postulada por esse conceito segundo o esquema que acaba de ser estabelecido; a) na alternância da causalidade a atividade de forma determina a da matéria e vice-versa; b) nela a forma da alternância determina sua matéria e vice-versa; c) a atividade sinteticamente unificada determina a alternância sinteticamente unificada e vice-versa: isto é, ambas estão sinteticamente unificadas. a) A atividade pressuposta em vista da possibilidade da alternância postulada no conceito de causalidade é, segundo sua mera forma, um transferir, um pôr por um não pôr; por (sob certo aspecto) não ser posto, é (sob certo outro aspecto) posto. Por essa atividade da forma deve ser determinada a atividade da matéria da alternância, Esta era uma atividade do não eu, independente, pela qual somente tornava-se possível aquele termo de que partia a alternância, uma passividade no eu, Esta última é determinada, fundada, posta pela primeira, significa manifestamente: é essa própria atividade do não eu o que é posta pela primeira, mediante sua função de pôr; e é posta meramente na medida em que algo não é posto. (O que possa ser esse não posto, não temos de investigar aqui.) - À atividade do não eu é prescrita através disso uma esfera delimitada; e a atividade da forma é essa esfera. O não eu é ativo meramente na medida em que é posto como ativo pelo eu (ao qual cabe a atividade da forma), em virtude de um não pôr. - Sem um pôr por um não pôr, não há uma atividade do não eu. Inversamente, a atividade da matéria, portanto a atividade do não eu independente, deve fundar e determinar a atividade da forma, portanto o passar, o pôr por um não pôr. Isso significa, segundo tudo o que precede, manifestamente: ela deve determinar o passar como um trans-passar, deve pôr aquele X que aponta a incompletude de um dos termos e com isso obriga a pô-lo como termo recíproco e através deste a pôr ainda um segundo, com o qual ele se alterne. Esse termo é a passividade, como passividade. Portanto, o não eu funda o não pôr; e com isso determina e condiciona a atividade da forma. Esta põe por um não pôr, e pura e simplesmente nada mais; mas o não pôr fica sob a condição de uma atividade do não eu, por conseguinte a ação postulada inteira fica sob essa condição. O pôr por um não pôr é incluído na esfera de uma atividade do não eu. - Sem uma atividade do não eu, não há um pôr por um não pôr. (Aqui estamos, pois, muito perto do conflito censurado acima, apenas um pouco atenuado. O resultado da primeira maneira de refletir funda um idealismo dogmático: toda realidade do não eu é exclusivamente uma realidade transferida do eu. O resultado da segunda maneira de refletir funda um realismo dogmático: não pode haver um transferir, se já não está pressuposta uma realidade do não eu independente, uma coisa em si. A síntese a ser agora estabelecida não tem a seu cargo nada menos que solucionar esse conflito e indicar o meio caminho entre idealismo e realismo.) Ambas as proposições devem ser sinteticamente unificadas, isto é, devem ser consideradas como uma e a mesma. Isso ocorre da seguinte maneira: O que no não eu é atividade, é no eu passividade (por força do princípio de oposição); podemos, portanto, pôr passividade do eu em lugar de atividade do não eu. Assim - por força da síntese postulada - no conceito da causalidade a passividade e a atividade do eu, o não pôr e o pôr, são plenamente um e o mesmo. Nesse conceito as proposições: o eu não põe algo em si e o eu põe algo no não eu, dizem o mesmo; não designam ações diferentes, mas uma e mesma ação. Um termo não funda o outro; nem um deles é um fundado pelo outro: pois ambos são um só. Refletiremos mais sobre essa proposição. Ela contém em si as seguintes: a) O eu não põe algo em si, isto é, põe-no no não eu. b) O posto através disso no não eu é justamente aquilo que o não posto no eu não põe, ou nega. A ação retoma a si mesma; na medida em que o eu deve não pôr algo em si, ele mesmo é não eu. Já que, todavia, ele tem de ser, ele tem de pôr: e, já que não deve pôr no eu, tem de pôr no não eu. Mas, por mais rigorosamente que esteja agora provada essa proposição, mesmo assim o entendimento humano comum continua a rebelar-se contra ela. Procuremos encontrar o fundamento dessa repulsa, a fim de apaziguar as exigências do entendimento humano comum, pelo menos até que possamos efetivamente satisfazê-las com a indicação de seu domínio, onde elas imperam. Em ambas as proposições que acabam de ser estabelecidas há manifestamente um duplo sentido na significação da palavra pôr. O senso comum o sente, daí sua repulsa. O não eu não põe algo no eu, ou o nega, significa: o não eu não é, em geral, para o eu, ponente, mas meramente supressor; portanto, é nessa medida oposto ao eu segundo a qualidade e é fundamento real de uma determinação do mesmo. Mas: o eu não põe algo no eu, não significa: o eu não é um geral ponente; ele é ponente, mesmo ao não pôr algo, ao pô-la como negação; mas significa: o eu não é ponente apenas em parte. Portanto, o eu não é oposto a si mesmo segundo a qualidade, mas meramente segundo a quantidade; é, pois, meramente o fundamento ideal de uma determinação em si mesmo. - Ele não põe algo em si, e ele o põe no não eu, é o mesmo: o eu, portanto, é fundamento da realidade do não eu do mesmo modo como é fundamento da determinação em si mesmo, de sua passividade: é meramente fundamento ideal. Ora, esse posto meramente idealiter no não eu deve ser realiter o fundamento de uma passividade no eu, o fundamento ideal deve tornar-se fundamento real; e isso o senso comum não quer deixar que lhe imponham. Podemos pô-lo em grande embaraço, se concedemos que o não eu, no sentido em que ele o quer, seja fundamento real, que ele atue sobre o eu sem nenhuma intervenção deste, que lhe seja dada uma matéria, a qual, aliás, tem de ser antes criada, e então perguntamos: como pode o fundamento real tornar-se fundamento ideal? - o que ele no entanto tem de tornar-se, se é que uma passividade deve ser posta no eu e chegar pela representação à consciência - uma pergunta cuja resposta, exatamente como a da que precede, pressupõe o coincidir imediato do eu e do não eu, e para a qual ele e todos os seus partidários nunca nos darão uma resposta fundada. - Ambas as perguntas foram respondidas por nossa síntese; e só podem ser respondidas através de uma síntese, isto é, uma delas somente através da outra, e vice-versa. Portanto, o sentido mais profundo da síntese acima é o seguinte: fundamento ideal e fundamento real são no conceito de causalidade (por conseguinte em toda parte, pois somente no conceito de causalidade aparece um fundamento real), um e o mesmo. Essa proposição, que funda o idealismo crítico e através dele unifica o idealismo e o realismo, não entra na cabeça dos homens; e, se não entra, é por falta de abstração. A saber, se diversas coisas fora de nós são referidas à outra pelo conceito de causalidade, distingue-se - em que medida com ou sem direito, mostrar-se-á a seu tempo entre o fundamento real e o fundamento ideal de sua referibilidade. Deve haver algo independente de nossa representação nas coisas em si, mediante o qual estas, sem nossa intervenção, engrenam uma na outra; mas o fundamento de que nós as refiramos uma à outra deve estar em nós em nossa sensação, por exemplo. Assim, pois, pomos também nosso eu fora de nós, do ponente, como um eu em si, como uma coisa existente sem nossa intervenção, e quem sabe como; e então, sem qualquer intervenção nossa, outra coisa qualquer deve atuar sobre ele, assim como o ímã sobre um pedaço de ferro. Mas o eu nada é fora do eu, ele é o próprio eu. Ora, se a essência do eu consiste exclusivamente em pôr a si mesmo, para ele pôr-se e ser são o mesmo. Nele, fundamento real e fundamento ideal são um. - Inversamente, não se pôr e não ser são, para o eu, mais uma vez, um; o fundamento real e o fundamento ideal da negação são também um. Se isso é exprimido parcialmente, as proposições: o eu não põe algo em si, e: o eu não é algo, são, mais uma vez, o mesmo. Algo não está posto no eu, significa, portanto, manifestamente: o eu não o põe em si, e vice-versa: o eu não põe algo em si, significa: esse algo não está posto no eu. O não eu deve atuar sobre o eu, deve suprimir algo nele, significa manifestamente: deve suprimir nele um pôr; deve fazer com que o eu não ponha algo em si. Se aquilo sobre o qual se atua deve ser efetivamente um eu, nenhuma atuação sobre o mesmo é possível, a não ser aquela que causa um não pôr em si. Inversamente, deve haver para o eu um não eu, só pode significar: o eu deve pôr realidade no não eu; pois para o eu não há e não pode haver outra realidade, além da posta por ele. Atividade do eu e não eu são um e o mesmo, significa: o eu só pode não pôr algo em si por pô-lo no não eu; e só pode pôr algo em si, por não pô-lo no não eu. Mas o eu tem de pôr em geral, tão certo quanto é um eu; apenas, não justamente em si. - Passividade do eu e passividade do não eu são também um e o mesmo. O eu não põe algo em si, significa: o mesmo é posto no não eu. Atividade e passividade do eu são um e mesmo. Pois na medida em que não põe algo em si, o eu põe isso mesmo no não eu. - Atividade e passividade do não eu são um e o mesmo. Na medida em que o não eu deve atuar sobre o eu, suprimir algo no eu, o mesmo é posto nele pelo eu. E assim, pois, está claramente verificada a plena unificação sintética. Nenhum entre todos os momentos mencionados é fundamento do outro; todos são um e o mesmo. Portanto, a pergunta: qual é o fundamento da passividade no eu? - não é em geral para ser respondida, e muito menos para ser respondida pela pressuposição de uma atividade do não eu, como coisa em si; pois não há no eu nenhuma mera passividade. Mas resta decerto outra pergunta, a saber, a seguinte: qual é o fundamento de toda a alternância que acaba de ser estabelecida? Dizer: ela está posta em geral, pura e simplesmente e sem nenhum fundamento, e o juízo que a põe como presente é um juízo tético - não é permitido: pois somente o eu está pura e simplesmente posto; e no mero eu não há tal alternância. Mas é desde logo claro que na doutrina da ciência teórica tal fundamento é inconcebível, porque não está compreendido sob seu princípio: o eu se põe como determinado pelo não eu, mas, muito pelo contrário, é pressuposto por este princípio. Portanto, tal fundamento, se contudo devesse deixar-se indicar, deveria situar-se fora dos limites da doutrina da ciência teórica. E assim, pois, o idealismo crítico, que impera em nossa teoria, está determinadamente estabelecido. Ele é dogmático contra o idealismo e o realismo dogmáticos, ao provar que nem a mera atividade do eu é o fundamento da realidade do não eu nem a mera atividade do não eu é o fundamento da passividade do eu; mas, a propósito da pergunta que lhe compete responder: qual é então o fundamento da alternância admitida entre ambos, resigna-se a sua ignorância e mostra que a investigação sobre isso se situa fora dos limites da teoria. Parte, em sua explicação da representação, não de uma atividade absoluta do eu ou do não eu, e sim de um estar determinado, que é ao mesmo tempo um determinar, porque nada mais está nem pode estar imediatamente contido na consciência. O que possa determinar, por sua vez, essa determinação, permanece inteiramente indecidido na teoria: e por essa incompletude somos, pois, também impelidos a ultrapassar a teoria em direção a uma parte prática da doutrina da ciência. Ao mesmo tempo, tornou-se plenamente clara a expressão frequentemente utilizada: atividade diminuída. Limitada, delimitada do eu. Por essa expressão é designada uma atividade que vai a algo no não eu, a um objeto: portanto, um agir objetivo. O agir do eu em geral, ou seu pôr, não é de modo algum delimitado, e não pode ser delimitado; mas seu pôr do eu é delimitado, por ele ter de pôr um não eu. d) A forma da mera alternância no conceito de causalidade e sua matéria determinam-se mutuamente. Encontramos acima que a mera alternância em geral só é distinguível da atividade independente dela mediante a reflexão. Se a alternância é posta nos próprios termos da alternância, é feita abstração da atividade, e a alternância é considerada meramente em si, e como alternância. Qual das maneiras de considerar seja a correta, ou se talvez nenhuma das duas o é, se aplicada sozinha, mostrar-se-á a seu tempo. Na alternância, como tal, pode-se mais uma vez distinguir sua forma de sua matéria. A forma da alternância é o mero encadear mútuo dos termos recíprocos um no outro, como tal. A matéria é aquilo, em ambos, que faz com que possam e devam engrenar-se mutuamente. - A forma característica da alternância na causalidade é um surgir por um perecer (um vir a ser por um desaparecer). - (Aqui, e isto é para ser bem notado, deve ser feita total abstração da substância sobre a qual se atua, do substrato do perecer e, portanto, de toda condição de tempo. Se é posto esse substrato, então, em referência a ele. o que surge é sem dúvida posto no tempo. Mas disso, por mais que possa custar à imaginação, deve ser feita abstração, pois a substância não entra na alternância: só entram na alternância o que se introduz na substância e o que é reprimido e suprimido pelo que nela se introduz; e trata-se meramente daquilo que entra na alternância, na medida em que entra nela. Por exemplo, X anula - X; - X, sem dúvida, estava previamente aí, até que foi anulado; se deve ser considerado como existente, tem de ser posto, certamente, no tempo precedente, e X, em contrapartida, no tempo seguinte. Mas, justamente ele não deve ser pensado como existente, e sim como não existente. A existência de X e a não existência de - X simplesmente não são em tempos diferentes, e sim no mesmo momento. Portanto, uma vez que não haja nada que nos obrigue a pôr o momento em uma série de momentos, não estão no tempo). A matéria da alternância a ser investigada é a oposição essencial (incompatibilidade segundo a qualidade). A forma dessa alternância deve determinar sua matéria, significa: por que e na medida em que os termos da alternância se suprimem mutuamente, os mesmos são essencialmente opostos. O suprimir mútuo (efetivo) determina o âmbito da oposição essencial. Se não se suprimem, não são essencialmente opostos entre si. - Isto é um paradoxo, contra o qual se levanta mais uma vez o desentendimento indicado há pouco. A saber, acreditar-se-á, à primeira vista, que aqui se conclui de um contingente a um essencial; do suprimir presente poder-se-ia decerto concluir a oposição essencial; mas não, inversamente, da oposição essencial o suprimir presente; para isso teria de introduzir-se ainda uma condição, a saber, a influência imediata de ambos um sobre o outro (por exemplo, nos corpos, a presença no mesmo espaço). Ambos os essencialmente opostos poderiam decerto estar isolados e fora de toda ligação; então, não seriam menos opostos, e nem por isso se suprimiriam. - Mostrar-se-á logo a fonte desse desentendimento assim como o meio de eliminá-lo. A matéria dessa alternância deve determinar sua forma, significa: a oposição essencial determina o suprimir mútuo; apenas sob a condição de que sejam essencialmente opostos, e na medida em que o são, podem os termos suprimir-se mutuamente. - Se o suprimir presente é posto na esfera do estar-posto em geral, porém, não deve, porventura, preenchê-la, mas apenas preencher, sob ela, uma esfera mais restrita, cuja linha de determinação seria determinada pela condição, que se introduz, da influência efetiva, então cada um aceitará sem hesitação essa proposição, e o paradoxo nela poderia meramente ser o de que só agora a estabelecemos expressamente. Mas: a matéria da alternância e sua forma devem determinar-se mutuamente, isto é, da mera oposição deve-se seguir o suprimir mútuo e portanto também o engrenar, a influência imediata; e do suprimir mútuo deve-se seguir a oposição. Ambos são o mesmo: os termos são em si opostos, ou: os termos suprimem-se mutuamente. Sua influência e sua oposição essencial são o mesmo. Refletiremos ainda mais sobre esse resultado. O que é propriamente posto entre os dois termos recíprocos pela síntese empreendida é a necessidade de sua ligação: aquele X que mostra a incompletude de um dos dois e só pode estar contido em ambos. É negada a possibilidade de separar um ser em si de um ser na alternância: ambos estão postos como termos recíprocos e, fora da alternância, simplesmente não estão postos. - Conclui-se da oposição real o opor, ou a oposição ideal, e vice-versa: oposição real e ideal são o mesmo. - O choque, que o senso comum recebe com isso, desaparece, tão logo seja lembrado que um dos termos alternância é o eu, ao qual nada está oposto, senão aquilo que ele se o-põe; e que, ele próprio, não está oposto senão àquilo a que se o-põe. O atual resultado é, portanto, sob outra forma, exatamente o anterior. e) Na causalidade a atividade pensada como unidade sintética e a alternância pensada como unidade sintética determinam-se mutuamente e constituem elas próprias uma unidade sintética. A atividade, como unidade sintética, pode ser um pôr mediato (a primeira palavra usada no sentido afirmativo - um pôr da realidade mediante um não pôr da mesma); a mera alternância, como unidade sintética, consiste na identidade da oposição essencial e do suprimir real. 1. Pela primeira é determinada a última, significa: a mediatidade do pôr (a qual é o que propriamente importa aqui) é a condição e o fundamento de que a oposição essencial e o suprimir real sejam plenamente um e o mesmo; porque e na medida em que o pôr é mediato, oposição e suprimir são idênticos. a. Se ocorresse um pôr imediato dos termos que se devem alternar, oposição e suprimir seriam diferentes. Ponham que os termos recíprocos sejam A e B. Ponham que A seja em primeiro lugar = A, e B = B, mas em seguida, isto é, segundo uma quantidade determinada, que A seja também igual a - B e B igual a - A: então ambos poderiam perfeitamente estar postos segundo seu primeiro significado, sem que com isso se suprimissem. Seria feita abstração daquilo em que fossem opostos; eles não estariam postos, portanto, como essencialmente opostos (cuja essência consiste no mero ser-oposto), e como suprimindo-se mutuamente, porque estariam postos imediatamente, um independentemente do outro. Mas nesse caso também não estariam postos como meros termos recíprocos, e sim como realidade em si (A = A. 1). Termos recíprocos só podem ser postos mediatamente; A é igual a - B, e pura e simplesmente nada mais; e B é igual a - A, e pura e simplesmente nada mais; e dessa mediatidade do pôr segue-se a oposição essencial, e o suprimir mútuo, e a identidade de ambos. Pois: b. se A está posto meramente como o contrário de B e não é suscetível de nenhum outro predicado e B meramente como o contrário de A e não suscetível de nenhum outro predicado (nem sequer do predicado uma coisa, que a imaginação, ainda não habituada à abstração rigorosa, está sempre disposta a imiscuir), se, por conseguinte, A só é posto como real pelo não pôr de B; e B pelo não pôr de A; então sua essência comum consiste em que cada um é posto pelo não pôr do outro, portanto na oposição; e - se é feita abstração de uma inteligência ativa, que põe, e se reflete meramente sobre os termos recíprocos - em se suprimirem mutuamente. Sua oposição essencial e seu suprimir mútuo são, portanto, idênticos, na medida em que cada termo só é posto pelo não pôr do outro, e pura e simplesmente de nenhum outro modo. Ora, é esse, de acordo com o que precede, o caso do eu e do não eu. O eu (aqui considerado como absolutamente ativo) só pode transferir realidade ao não eu por não a pôr em si; e inversamente só pode transferir realidade a si por não a pôr no não eu. (Que este último ponto não contradiz a realidade absoluta do eu acima estabelecida, verificar-se-á por ocasião de uma determinação mais próxima dele; e em parte também já está claro aqui: trata-se de uma realidade transferida, e não absoluta.) Sua essência, na medida em que se devem alternar, consiste, portanto, exclusivamente em serem opostos e suprimirem mutuamente um ao outro. Portanto: A mediatidade do pôr (como se mostrará futuramente, a lei da consciência: sem um sujeito, não há um objeto, sem um objeto, não há um sujeito), e somente ela, funda a oposição essencial do eu e do não eu e, com isso, toda a realidade, tanto do não eu quanto do eu - na medida em que esta última deve ser uma realidade posta meramente como posta, ideal; pois a absoluta não está perdida com isso; está no ponente. E não deve, por mais que avancemos em nossa síntese, ser retroativamente fundada por aquilo que é fundado por ela; nem o pode segundo o método cuja lei é o princípio de razão. O fundamento ou razão dessa mediatidade não está, portanto, nos fragmentos estabelecidos, na realidade do não eu e na realidade ideal do eu. Teria, portanto, de estar no eu absoluto; e essa própria mediatidade deveria ser absoluta, isto é, fundada por si e em si mesma. Essa maneira do concluir, aqui inteiramente correta, leva a um novo idealismo, ainda mais abstrato que o anterior. No anterior, uma atividade posta em si era suprimida pela natureza e a essência do eu. Esta, a atividade, em si plenamente possível, era suprimida pura e simplesmente e sem nenhum outro fundamento; e com isso tornavam-se possíveis um objeto, um sujeito etc. Naquele idealismo as representações, como tais, desenvolviam-se, de uma maneira para nós inteiramente desconhecida e inacessível, a partir do eu; como, por exemplo, em uma harmonia preestabelecida consequente, isto é, meramente idealista. No presente idealismo, a atividade tem em geral sua lei imediatamente em si mesma: é uma atividade mediata, e pura e simplesmente nenhuma outra, absolutamente porque o é. Não é, portanto, suprimida nenhuma atividade no eu: a mediata já está presente, e não deve em geral haver uma imediata. E a partir da mediatidade dessa atividade pode ser completamente explicado todo o restante - realidade do não eu, e nessa medida negação do eu, negação do não eu, e nessa medida realidade do eu. Aqui, as representações desenvolvem-se a partir dó eu segundo uma lei de sua natureza, determinada e cognoscível. Para elas pode-se indicar um fundamento, apenas para essa lei não. Este último idealismo suprime necessariamente o primeiro, porque explica efetivamente, a partir de um fundamento superior, o que para aquele era inexplicável. O primeiro idealismo pode ser contestado mesmo idealistamente. O princípio de tal sistema seria: O eu é finito, pura e simplesmente porque é finito. Ora, ainda que tal idealismo se eleve mais alto, não se eleva, todavia, tão alto quanto se deve: até o pura e simplesmente posto e incondicionado. Decerto deve ser posta pura e simplesmente uma finitude; mas todo finito está, em virtude de seu conceito, delimitado por seu oposto: e finitude absoluta é um conceito que contradiz a si mesmo. Para distingui-los, denominarei aquele primeiro idealismo, que suprime algo posto em si, qualitativo; este último, que se põe originariamente uma quantidade limitada, quantitativo. 2. Por consistir a essência dos termos recíprocos na mera oposição é determinada a mediatidade do pôr; apenas sob aquela condição, esta é possível. Se a essência dos termos recíprocos consiste ainda em algo mais do que a mera oposição, é claro que pelo não pôr de um, segundo sua essência inteira, de nenhum modo está posto ainda o outro, segundo sua essência inteira; e vice-versa. Se, porém, sua essência não consiste em nada mais, então eles, se devem ser postos, só podem ser postos mediatamente; como é evidente a partir do que foi dito há pouco. Aqui, porém, é estabelecida a oposição essencial, a oposição em si, como fundamento da mediatidade do pôr. Neste sistema a primeira é pura e simplesmente, e não pode ser explicada; a última está fundada pela primeira. Assim como a primeira maneira de concluir estabelecia um idealismo quantitativo, esta estabelece um realismo quantitativo, que se deve distinguir bem do realismo qualitativo acima estabelecido. Neste último ocorre, por um não eu independente do eu e que tem realidade em si mesmo, uma impressão sobre o eu, pela qual a atividade deste é em parte repelida; o realista meramente quantitativo resigna-se, quanto a isto, a sua ignorância e reconhece que o pôr de realidade no não eu só ocorre, para o eu, segundo o princípio de razão; mas afirma a presença real de uma limitação do eu, sem qualquer intervenção própria do mesmo; nem por atividade absoluta, como afirma o idealista qualitativo, nem segundo uma lei que esteja em sua natureza, como afirma o idealista quantitativo. O realista qualitativo afirma a realidade, independente do eu, de um determinante; o quantitativo, a realidade, independente do eu, de uma mera determinação. Há no eu uma determinação cujo fundamento não deve ser posto no eu; isso é para ele um factum: a investigação sobre o fundamento desta determinação em si lhe é vedada, isto é, para ele, a determinação aí está, pura e simplesmente, sem nenhum fundamento. Ele precisa certamente, segundo o princípio de razão, que tem em si mesmo como lei, referi-la a algo no não eu, como seu fundamento real; mas sabe que essa lei se encontra meramente nele e não se deixa iludir por isso. - Salta logo aos olhos que esse realismo não é outro senão o idealismo estabelecido acima sob o nome de crítico, e também que Kant não estabeleceu outro nem, no nível de reflexão em que se havia colocado, podia ou queria estabelecer outro. (Kant demonstra a idealidade dos objetos a partir da idealidade pressuposta do tempo e do espaço: nós, inversamente, provaremos a ideal idade do tempo e do espaço a partir de ideal idade demonstrada dos objetos. Ele precisava de objetos ideais para preencher o tempo e o espaço; nós precisamos do tempo e do espaço para poder colocar os objetos ideais. Por isso nosso idealismo, que porém não é dogmático, e sim crítico, vai alguns passos mais adiante do que o seu. Não é aqui o lugar de mostrar, o que de resto se deixa palpavelmente mostrar, que Kant sabia muito bem, também, o que não disse; nem o de fornecer as razões por que ele não podia nem queria dizer tudo o que sabia. Os princípios aqui estabelecidos e a serem estabelecidos são manifestamente o fundamento dos seus, como se pode convencer todo aquele que se familiarizar com o espírito de sua filosofia (que bem poderia ter um espírito), Que não quis estabelecer em sua crítica a ciência, mas apenas sua propedêutica, ele o disse algumas vezes; e é difícil compreender por que apenas sobre isso seus papagueadores não quiseram acreditar nele. Nota do Autor) O realismo agora estabelecido distingue-se do idealismo quantitativo, que acabou de ser descrito, por isto: decerto, ambos admitem uma finitude de eu; mas o idealismo quantitativo uma finitude pura e simplesmente posta, este uma finitude contingente, que, porém, também não pode ser mais explicada. O realismo quantitativo suprime o qualitativo como infundado e supérfluo, por explicar perfeitamente, sem ele, embora, sem dúvida, com os mesmos erros, o que deveria ser explicado por ele: a presença de um objeto na consciência. Com o mesmo erro, digo eu: a saber, absolutamente não é capaz de explicar como uma determinação real pode tornar-se ideal, como uma determinação presente em si pode tornar-se uma determinação para o eu ponente. - Está sem dúvida mostrado, agora, como a mediatidade do pôr é determinada e fundada pela oposição essencial; mas o que funda o pôr em geral. Se deve haver um pôr, então sem dúvida só pode haver um pôr mediato; todavia o pôr em si é uma ação absoluta do eu, que nessa função é pura e simplesmente indeterminado e indeterminável. Por conseguinte, esse sistema é premido pela impossibilidade, já muitas vezes apontada, da passagem do delimitado ao ilimitado. O idealismo quantitativo (que acabou de ser descrito) não tem que lutar com essa dificuldade, pois suprime a passagem em geral; em compensação, é anulado por uma contradição manifesta, a saber, por pôr pura e simplesmente um finito. - É de se esperar que nossa investigação tome exatamente o mesmo caminho que acima; e que por unificação sintética de ambas as sínteses se mostre um idealista quantitativo crítico como meio caminho entre ambas as maneiras de explicação. 3. A mediatidade do pôr e a oposição essencial determinam-se mutuamente; ambas preenchem uma e a mesma esfera e são um só. É desde logo claro como isso tem de ser pensado, para poder ser pensado como possível; a saber, ser e estar-posto, relação ideal e real, opor e estar-oposto tem de ser um e o mesmo. Além disso, é desde logo claro sob que condição isso é possível; a saber, se o posto e oponente nessa relação é um e o mesmo, isto é, se o posto na relação é o eu. - O eu tem de estar, com um X qualquer, que nessa medida tem de ser necessariamente um não eu, em uma relação tal, que deva estar posto apenas pelo não estar posto de outro, e vice-versa. Ora, o eu, tão certo quanto é um eu, só está em certa relação na medida em que se põe como estando nessa relação. Portanto, falando-se do eu, é totalmente igual que se diga: ele é posto nessa relação, ou: ele se põe nessa relação. Ele só pode ser posto nela na medida em que nela se põe; e só pode pôr-se nela na medida em que nela é posto, porque pelo mero eu puro e simplesmente posta não está posto tal relação, mas esta, muito pelo contrário, o contradiz. Desenvolveremos ainda mais claramente o importante conteúdo de nossa síntese. - É sempre sob a pressuposição da proposição capital de todo o método teórico, estabelecida no início de nosso parágrafo, proposição a partir da qual desenvolvemos tudo o que foi desenvolvido até agora, mas também sob nenhuma outra pressuposição - é, digo eu, lei para o eu, pôr tanto o eu quanto o não eu apenas mediatamente: isto é, pôr o eu meramente pelo não pôr do não eu e o não eu meramente pelo não pôr do eu. (O eu é, em todos os casos, e portanto pura e simplesmente, ponente, mas disso é feita abstração em nossa presente investigação; ele só é o posto sob a condição de que o não eu seja posto como não posto; de que ele seja negado.) - Exprimindo-o em linguagem mais comum: o eu, assim como é considerado aqui, é meramente o contrário do não eu e nada mais; e o não eu meramente o contrário do eu e nada mais. Sem um tu, não há um eu; sem um eu, não há um tu. Para maior clareza, de agora em diante, deste ponto de vista, mas também de nenhum outro, denominaremos já o não eu objeto e o eu sujeito; embora aqui não possamos ainda mostrar a conveniência dessas denominações. O não eu independente dessa alternância não deve ser denominado objeto, nem o eu independente dela sujeito. - Assim, sujeito é aquilo que não é objeto e não tem até agora nenhum outro predicado; e objeto é aquilo que não é sujeito e não tem até agora nenhum outro predicado. Se se coloca, sem mais perguntar por um fundamento, essa lei como fundamento da explicação da representação, não se precisa, em primeiro lugar, de nenhuma atuação do não eu, que o realista qualitativo admite, para fundar a passividade presente no eu; em segundo lugar, não se precisa dessa própria passividade (afecção, determinação), que o realista quantitativo admite, em vista dessa explicação. - Admita-se que o eu tem de pôr em geral, por força de sua essência; proposição que provaremos na síntese capital seguinte. Ora, ele só pode pôr ou o sujeito ou o objeto, e ambos apenas mediatamente. Deve pôr o objeto; - então, suprime necessariamente o sujeito, e surge nele uma passividade, que ele refere necessariamente a um fundamento real no não eu, e assim surge a representação de uma realidade do não eu independente do eu. - Ou põe o sujeito, e então suprime necessariamente o objeto posto, e surge mais uma vez uma passividade, que é referida a uma atividade do sujeito, e a representação é gerada por uma realidade do eu, independente do não eu (a representação de uma liberdade do eu, que em nossa presente maneira de concluir é certamente uma liberdade meramente representada). - Assim, a partir do termo médio, como deve certamente ocorrer por força da lei da síntese, a passividade (ideal) do eu e a atividade independente (ideal) tanto do eu quanto do não eu estão perfeitamente explicadas e fundadas. Já que, porém, é manifestamente uma determinação (da atividade do eu, como tal), a lei estabelecida tem de ter um fundamento, e a doutrina da ciência tem de indicar esse seu fundamento. Ora, se não se intercala por uma nova síntese um termo médio, como se deve fazer, só se pode buscar esse fundamento nos momentos mais próximos que delimitam essa determinação, o pôr do eu ou sua passividade. O primeiro é admitido como fundamento de determinação pelo idealista quantitativo, que faz dessa lei a lei do pôr em geral; a segunda pelo realista quantitativo, que a deriva da passividade do eu. Segundo o primeiro, essa lei é subjetiva e ideal e tem seu fundamento meramente no eu; segundo o último, é objetiva e real e não tem seu fundamento no eu. - Onde o possa ter, ou se em geral o tem - sobre isso a investigação é vedada. Sem dúvida a afecção do eu estabelecida como inexplicável tem de ser referida a uma realidade do não eu que a cause; mas isso ocorre meramente em consequência de uma lei do eu, que é explicável e é explicada justamente pela afecção. O resultado da síntese que acabamos de estabelecer é que nenhum dos dois tem razão; que essa lei não é meramente subjetiva e ideal, nem meramente objetiva e real, mas que seu fundamento tem de estar ao mesmo tempo no objeto e no sujeito. Quanto a saber, porém, como esse fundamento se encontra em ambos, a investigação é por ora vedada, e quanto a isso resignamo-nos a nossa ignorância; e este é, então, o idealismo quantitativo crítico, cujo estabelecimento prometemos acima. Já que, no entanto, a tarefa proposta acima ainda não está completamente solucionada e temos ainda diante de nós diversas sínteses, poderia bem ser que no futuro pudesse ser dito algo mais determinado sobre essa maneira de fundamentação. b. Do mesmo modo como tratamos o conceito da causalidade, trataremos agora o conceito da substancialidade; unificaremos sinteticamente a atividade da forma e a da matéria; em seguida a forma da mera alternância com sua matéria; e, finalmente, as unidades sintéticas, resultantes disso, uma com a outra. a) Em primeiro lugar, a atividade da forma e a da matéria (o sentido em que são usadas aqui estas expressões é pressuposto como conhecido a partir do que precede). O principal, aquilo que propriamente importa, tanto neste momento quanto em todos os seguintes, é apreender correta e determinadamente o característico da substancialidade (por sua contraposição com a causalidade). A atividade da forma nessa alternância em particular é, segundo o que precede, um não pôr por um pôr absoluto; - o pôr de algo como não posto, pelo pôr de outro como posto: negação por afirmação. - Portanto o não posto deve decerto ser posto, deve ser posto como não posto. Não deve, pois, ser em geral anulado, como na alternância da causalidade; mas apenas excluído de uma esfera determinada. Não é, portanto, negado pelo pôr em geral, mas apenas por um pôr determinado. Por esse pôr, que nessa função é determinado e, por conseguinte, também determinante como atividade objetiva, o posto (como posto) tem de ser igualmente determinado, isto é, tem de ser posto em uma esfera determinada, como a preenchendo. E assim pode-se compreender como por tal pôr pode ser posto outro, como não posto; apenas nessa esfera esse outro não é posto, e não é posto nela ou dela excluído justamente porque o posto nela deve preenchê-la. - Ora, por essa ação o excluído não é ainda, de modo algum, posto em uma esfera determinada; com isso sua esfera não recebe pura e simplesmente nenhum predicado, a não ser negativo; não é aquela esfera. Que esfera possa ser, ou se é em geral uma esfera determinada, não está estipulado com isso apenas. - Portanto, o caráter determinado da atividade formal na determinação recíproca por substancialidade é um excluir de uma esfera determinada. Preenchida, e tanto, nessa medida, totalidade (do nela contido). A dificuldade quanto a isso é manifestamente que o excluído = B deve certamente estar posto e apenas na esfera de A não posto; mas a esfera de A deve estar posta com totalidade absoluta, de onde se seguiria que B não pode em geral estar posto. Por conseguinte, a esfera de A deve estar posta como totalidade e não totalidade ao mesmo tempo. Está posta como totalidade em referência a A, como não totalidade em referência ao B excluído. Ora, a esfera do próprio B não está determinada; está determinada apenas negativamente, como a esfera não A. Por conseguinte, se se leva tudo em consideração, A seria posto como parte completa, determinada e, nessa medida, total, de um todo indeterminado e nessa medida não completo. O pôr de tal esfera superior, que abrange em si a ambas, a determinada e a indeterminada, seria a atividade pela qual se tornaria possível a atividade formal que acaba de ser estabelecida; seria, por conseguinte, a atividade da matéria, que buscamos. (Seja dado o pedaço de ferro determinado = C, que se move. Vocês põem ferro pura e simplesmente, assim como por seu mero conceito (em virtude da proposição A = A, § 1) o mesmo está posto = A, como totalidade absoluta, e não encontram em sua esfera o movimento = B; portanto, pelo pôr de A, excluem B de que esfera. Contudo, não suprimem o movimento no pedaço de ferro = C, não querem negar pura e simplesmente sua possibilidade: assim, põem essa esfera fora da esfera de A, em uma esfera indeterminada, pois não sabem sob que condição e com que fundamento o pedaço de ferro = C pode mover-se. A esfera A é a totalidade do ferro, e todavia também não o é, pois o movimento de C, que também é ferro, não está compreendido sob a mesma. Vocês precisam, portanto, traçar em torno de ambas as esferas uma esfera superior, que compreenda em si a ambos, ferro movido e não movido. Na medida em que preenche essa esfera superior, o ferro é substância (não na medida em que preenche a esfera de A como tal, como se costuma erroneamente pensar; sob esse aspecto o ferro é coisa em si); movimento e não movimento são seus acidentes. Que o não movimento lhe cabe em sentido diferente do que o movimento, e em que se funda isso, veremos a seu tempo.) A atividade da forma determina a da matéria, significaria: meramente na medida em que algo é excluído da totalidade absoluta e posto como não contido nela pode ser posta uma esfera mais compreensiva, mas indeterminada; somente sob a condição do excluir efetivo é possível uma esfera superior; sem um excluir, não há uma esfera mais compreensiva, isto é, sem um acidente no eu, não há um não eu. O sentido dessa proposição é desde logo claro, e acrescentaremos meramente algumas palavras sobre sua aplicação. - O eu está originariamente posto como se pondo; e o pôr-se preenche nessa medida a esfera de sua realidade absoluta. Se ele põe um objeto, esse pôr objetivo deve ser excluído dessa esfera e posto na esfera oposta, a esfera do não se pôr. Pôr um objeto e não se pôr são sinônimos. Dessa ação parte o presente raciocínio; ele afirma: o eu põe um objeto, ou exclui algo de si, pura e simplesmente porque exclui e por nenhum fundamento superior; somente por esse excluir torna-se possível a esfera superior do pôr em geral (abstração feita de saber se é posto o eu ou um não eu). - É claro que essa maneira de concluir é idealista e coincide com o idealismo quantitativo acima estabelecido, segundo o qual o eu põe algo como um não eu pura e simplesmente porque o põe. Em tal sistema o conceito de substancialidade deveria ser explicado exatamente como acaba de ser explicado. - Além disso, torna-se claro aqui, em sentido geral, que o pôr-se aparece em dupla referência à quantidade; uma vez como totalidade absoluta; uma vez como parte determinada de uma grandeza indeterminada. Essa proposição poderia ter no futuro consequências altamente importantes. - Além disso, está claro que por substância não é designado o que perdura, sim o que abrange tudo. A característica de perdurar só cabe à substância em uma significação muito derivada. A atividade da matéria determina e condiciona a da forma, significaria: a esfera mais compreensiva, como mais compreensiva (por conseguinte com as esferas do eu e do não eu, a ela subordinadas), está posta pura e simplesmente; e somente por isso torna-se possível o excluir, como ação efetiva de eu (sob uma condição a ser ainda acrescida). - É claro que essa maneira de concluir leva a um realismo e, aliás, a um realismo qualitativo. Eu e não eu estão, como opostos, postos: o eu é em geral ponente; que, sob certa condição, a saber, se não põe o não eu, ele se põe, é algo contingente e determinado pelo fundamento do pôr em geral, que não está no eu. - O eu, nessa maneira de concluir, é um ser representante, que deve orientar-se pela índole das coisas em si. Mas nenhuma das duas maneiras de concluir deve valer, e sim ambas serem modificadas mutuamente uma pela outra. Porque o eu deve excluir algo de si, deve ser e ser posta uma esfera superior, e porque uma esfera superior é e está posta, o eu tem de excluir algo de si. Mais concisamente: há um não eu porque o eu se opõe algo; e o eu se opõe porque um não eu é e é posto. Um não funda o outro, e ambos são uma e a mesma ação do eu, que meramente na reflexão pode ser distinguida. - É desde logo claro que este resultado é igual à proposição acima estabelecida: o fundamento ideal e o fundamento real são o mesmo; e pode ser esclarecido a partir da mesma; que, portanto pelo presente resultado, do mesmo modo que pela proposição mencionada, é estabelecido o idealismo crítico. b) A forma da alternância da substancialidade e sua matéria devem determinar-se mutuamente. A forma da alternância consiste no excluir e ser-excluído mútuo dos termos recíprocos um pelo outro. Se A é posto como totalidade absoluta, B é excluído de sua esfera e posto na esfera indeterminada mas determinável B. - Inversamente, assim que B é posto (que se reflete sobre B como posto), A é excluído da totalidade absoluta, a saber, a esfera de A não é mais totalidade absoluta, mas é, ao mesmo tempo que B, parte de uma esfera indeterminada mas determinável. - Isso deve ser bem notado e corretamente apreendido, pois tudo depende deste ponto. - Portanto, a forma da alternância é excluir mútuo dos termos recíprocos da totalidade absoluta. (Ponham o ferro em geral e em si; então, vocês têm em conceito determinado, completo, que preenche sua esfera. Ponham o ferro movendo-se; então, vocês têm um índice que não está contido nesse conceito e é, portanto, excluído dele. Mas como vocês conferem ao ferro esse movimento, o conceito de ferro anteriormente determinado não está mais determinado, mas é meramente determinável; falta-lhe uma determinação, que vocês determinarão a seu tempo como a atratibilidade pelo ímã.) Quanto à matéria da alternância, é desde logo claro que em sua forma, tal como acaba de ser apresentada, permanece indeterminado qual seja propriamente a totalidade: Se B deve ser excluído, a esfera de A preenche a totalidade; se, ao contrário, B deve ser posto, ambas as esferas, a de B e a de A, preenchem a totalidade, decerto indeterminada, mas determinável. (É feita aqui inteira abstração de que esta última esfera, de A e B, ainda está por determinar.) Essa indeterminação e indeterminidade não podem permanecer. A totalidade, sob ambos os aspectos, é totalidade. Ora, se cada uma delas não tem ainda, fora esse, outro índice, pelo qual ambas possam ser distinguidas uma da outra, a alternância postulada inteira é impossível; pois, nesse caso, a totalidade é uma só, e há apenas um termo recíproco; por conseguinte, não há em geral uma alternância. (Para dizê-la de modo mais compreensível, mas menos rigoroso: - Suponham-se como espectadores desse excluir recíproco. Se vocês não podem distinguir as duas totalidades entre as quais oscila a alternância, não há para vocês nenhuma alternância. Mas vocês podem distingui-las se não há fora delas, na medida em que não são nada senão totalidade, um X qualquer, segundo o qual vocês se orientam.) Por conseguinte, em vista da possibilidade de alternância postulada, é pressuposta a determinabilidade de totalidade, como tal; é pressuposto que se pode distinguir ambas as totalidades por algo qualquer; e essa determinabilidade é a matéria da alternância aquilo em que a alternância tem continuidade e unicamente pelo qual a mesma é fixada. (Se vocês põem o ferro tal como ele é dado, digamos, pela experiência comum, sem conhecimento científico da doutrina da natureza; em si, isto é, isolado, e fora de toda ligação perceptível com algo fora dele, entre outras coisas também como persistente em seu lugar, então, o movimento não pertence ao seu conceito e, se ele lhes é dado no fenômeno como se movendo, vocês têm inteira razão quando referem esse movimento a algo fora dele. Mas se no entanto vocês conferem o movimento ao ferro, no que têm igualmente razão, então aquele conceito não é mais completo, e, sob esse aspecto, vocês têm de determiná-lo mais e, por exemplo, pôr em seu âmbito a atratibilidade pelo ímã. - Isso faz diferença. Se vocês partem do primeiro conceito, a persistência no lugar é essencial ao ferro, e apenas o movimento nele é contingente; mas, se partem do segundo conceito, a persistência é tão contingente quanto o movimento; pois a primeira fica sob a condição da ausência de um Ímã do mesmo modo que a segunda sob a condição de sua presença. Assim, vocês ficarão desorientados, se não puderem fornecer um fundamento pelo qual tiveram de partir do primeiro conceito e não do segundo ou vice-versa; isto é, de modo geral, se não se puder determinar, de uma maneira qualquer, sobre qual das totalidades se tem de refletir, se é sobre a pura e simplesmente posta e determinada, ou sobre a determinável gerada por essa e pelo excluído, ou sobre ambas. A forma da alternância determina sua matéria, significaria: o excluir mútuo é o que determina a totalidade no sentido que acaba de ser estabelecido, isto é, é ele que indica qual das duas totalidades possíveis é totalidade absoluta e de qual delas se tem de partir. Aquele que exclui outro da totalidade é, na medida em que exclui, a totalidade; e vice-versa; e não há nenhum outro fundamento de determinação da mesma. - Se pelo A pura e simplesmente posto B é excluído, nessa medida A é totalidade; e se se reflete sobre B e portanto não se considera A como totalidade, nessa medida A + B, que em si é indeterminado, é a totalidade determinável. O determinado ou o determinável é a totalidade, conforme a tomemos. - Decerto não parece estar dito neste resultado nada de novo, mas exatamente o que sabíamos, mesmo antes da síntese; mas antes tínhamos esperança de achar um fundamento de determinação qualquer. Pelo presente resultado, porém, essa esperança é totalmente vedada; sua significação é negativa, e ele nos diz: não é em geral possível nenhum fundamento de determinação, a não ser por relação. (No exemplo anterior, pode-se partir do conceito pura e simplesmente posto de ferro, e assim a persistência no lugar é essencial ao ferro; ou de seu conceito determinável, e assim a mesma é um acidente. Ambas as conclusões são corretas, conforme o tomemos, e não pode haver nenhuma regra determinante sobre isso. A distinção é exclusivamente relativa.) A matéria da alternância determina sua forma, significaria: a determinabilidade da totalidade, no sentido explicado, a qual, portanto, está posta, uma vez que deve determinar algo outro (isto é, a determinação é efetivamente possível, e há um X qualquer, segundo o qual a mesma ocorre mas com cuja procura não temos de nos ocupar aqui), determina o excluir mútuo. Um dos dois, ou o determinado ou o determinável, é a totalidade absoluta, e então o outro não o é; e, por isso, há também um excluído absoluto: aquele que é excluído por essa totalidade. Se por exemplo o determinado é a totalidade absoluta, o excluído por ela é o absolutamente excluído. - Portanto - esse é o resultado da presente síntese - há um fundamento absoluto da totalidade, e esta não é exclusivamente relativa. (No exemplo acima: - não é indiferente que se parta do conceito determinado do ferro ou de seu conceito determinável, e que se tome a persistência no lugar como algo essencial a ele ou como algo contingente. Ponham que se devesse, por uma razão qualquer, partir do conceito determinado do ferro, então apenas o movimento é um acidente absoluto, não porém, a persistência.) Nenhum dos dois deve determinar o outro, e ambos devem determinar-se mutuamente, significa: - para ir ao essencial sem longos rodeios - fundamento absoluto e relativo de determinação da totalidade devem ser um e o mesmo; a relação deve ser absoluta e o absoluto não deve ser nada mais que uma relação. Procuremos tornar claro esse resultado sumamente importante. - Pela determinação da totalidade é determinado ao mesmo tempo o a ser excluído, e vice versa; também essa é uma relação, mas sobre ela não há nenhuma pergunta. A pergunta é: qual das duas maneiras possíveis de determinação deve ser admitida e fixada? A isso seria respondido, no primeiro termo: nenhuma das duas; não há aqui nenhuma regra determinada, a não ser: se se admite uma, não se pode nessa medida admitir a outra, e vice-versa; mas nada é possível fixar sobre qual das duas se deve admitir. No segundo termo seria respondido: uma das duas deve ser admitida, e tem de haver uma regra sobre isso. Qual porém seja essa regra teria, naturalmente, de permanecer indecidido, pois o fundamento de determinação do a ser excluído deveria ser a determinabilidade, e não a determinação. Ambas as proposições são unificadas pela presente; é, portanto, afirmado por esta: há certamente uma regra, mas não tal que estabeleça uma das duas maneiras de determinação, e sim uma que estabelece ambas como a serem determinadas mutuamente uma pela outra. - Nenhuma das até agora consideradas como tal é a totalidade buscada, e somente ambas determinadas mutuamente uma pela outra constituem essa totalidade. Portanto, trata-se de uma relação entre duas maneiras de determinação: a por relação e a absoluta; e somente por essa relação é estabelecida a totalidade buscada. Nem A deve ser a totalidade absoluta, nem tampouco A + B, mas sim A determinado por A + B. O determinável deve ser determinado pelo determinado e o determinado pelo determinável; e a unidade que surge daí é a totalidade que buscamos. - É claro que tinha de ser esse o resultado de nossa síntese; mas é algo mais difícil entender o que, com isso, é dito. O determinado e o determinável devem determinar-se mutuamente, significa manifestamente: a determinação do a ser determinado consiste justamente em ser ele um determinável. Ele é um determinável, e nada mais; nisso consiste sua essência inteira. - Essa determinabilidade é a totalidade buscada, isto é, a determinabilidade é um quantum determinado; tem seus limites, além dos quais não tem lugar nenhuma outra determinação; e no interior desses limites está toda determinabilidade possível. Aplicaremos esse resultado ao caso presente, e logo tudo se tornará claro. - O eu se põe. Nisso consiste a realidade pura e simplesmente posta do mesmo; a esfera dessa realidade está esgotada, e contém por isso absoluta totalidade (da realidade pura e simplesmente posta do eu). O eu põe um objeto. Esse pôr objetivo deve necessariamente ser excluído da esfera do pôr-se do eu. Todavia, esse pôr objetivo deve ser conferido ao eu; e com isso obtemos então a esfera A + B como totalidade (até agora ilimitada) das ações do eu. - Segundo a presente síntese, ambas as esferas devem determinar-se mutuamente: A dá, o que tem, o limite absoluto; A + B dá, o que tem, o conteúdo. E então eu é o que põe um objeto e nesse caso não o sujeito; ou o sujeito, e nesse caso não um objeto - na medida em que se põe como pondo segundo essa regra. E assim as duas esferas caem uma dentro da outra, e, uma vez unificadas, preenchem uma única esfera delimitada; e nessa medida a determinação do eu consiste na determinabilidade por sujeito e objeto. A determinabilidade determinada é a totalidade que buscávamos, e tal determinabilidade determinada denomina-se substância. - Nenhuma substância como tal é possível se não se parte do pura e simplesmente posto, aqui o eu, que põe apenas a si, isto é, se não se exclui dele algo, aqui um não eu posto, ou um objeto. - Mas a substância, que como tal não deve ser nada mais que determinabilidade, mas no entanto uma determinabilidade determinada, fixada, permanece indeterminada, e não é uma substância (nada que abranja tudo), se não for de novo determinada pelo pura e simplesmente posto, aqui pelo pôr-se. O eu se põe como se pondo por excluir o não eu ou como pondo o não eu por se excluir. Pôr-se aparece aqui duas vezes; mas sob aspectos muito diferentes. Pelo primeiro é designado um pôr incondicionado, pelo segundo um pôr condicionado e determinável por um excluir do não eu. (Seja a determinação do ferro em si a persistência no lugar; nesse caso a mudança do lugar está excluída por ela; e o ferro é nessa medida não substância; pois é não determinável. Agora, porém, o deslocamento deve ser conferido ao ferro. Isso não é possível na significação segundo a qual a persistência no lugar seria inteiramente suprimida por ele, pois nesse caso o próprio ferro, assim como está posto, seria suprimido por ele; por conseguinte, o deslocamento não é conferido ao ferro, o que contradiz a exigência. Portanto, a persistência só pode ser suprimida em parte, e o deslocamento é determinado e delimitado pela persistência, isto é, o deslocamento só tem lugar na esfera de certa condição (por exemplo, a presença de um ímã) e não tem lugar fora dessa esfera. Fora dessa esfera tem lugar, por sua vez, a persistência. - Quem não vê que a persistência aparece aqui em duas significações muito diferentes - a primeira vez incondicionada, a segunda vez condicionada pela ausência de um ímã?) Para prosseguir na aplicação do princípio acima estabelecido - assim que A + B está determinado por A, o próprio B está determinado, pois está no âmbito do determinável, doravante determinado; e o próprio A é, como acaba de ser mostrado, um determinável. Na medida em que o próprio B está determinado, A + B pode ser determinado também por ele, e uma vez que deve ocorrer uma relação absoluta - só essa relação deve preencher a totalidade buscada, então A + B tem de ser determinado por B. Por conseguinte, se A + B está posto, e nessa medida A está posto na esfera do determinável, A + B é por sua vez determinado por B. Essa proposição tomar-se-á desde logo clara, se a aplicarmos ao caso presente. - O eu deve excluir algo de si: essa é a ação até agora considerada como o primeiro momento da alternância inteira compreendida na investigação. Infiro mais - e já que aqui estou no domínio do princípio de razão, tenho o direito de inferir mais - que, se o eu deve excluir de si esse algo, o mesmo tem de estar posto nele antes da exclusão, isto é, independentemente da exclusão; portanto, já que não podemos apresentar nenhum fundamento superior, pura e simplesmente posto. Se partimos desse ponto, o excluir do eu é algo não posto no pura e simplesmente posto, na medida em que este o é, e tem de ser excluído de sua esfera; não lhe é essencial. Para o objeto, mesmo se ele deve estar posto no eu de uma maneira para nós totalmente inconcebível (para o excluir possível) e, nessa medida, ser certamente um objeto, é contingente ser excluído - e, em decorrência dessa exclusão, como se mostrará mais adiante, representado. Ele estaria presente em si - não fora do eu, mas no eu - sem esse excluir. O objeto em geral (aqui B) é o determinado: o estar-excluído pelo sujeito (aqui B + A) é o determinável. O objeto pode estar excluído ou não, e permanece, no sentido acima, sempre objeto. - Aqui o estar-posto do objeto aparece duas vezes; mas quem não vê em que diferentes significações - a primeira vez incondicionada e pura e simplesmente; a segunda vez sob a condição de um estar-excluído pelo eu? (Do ferro posto como persistente deve ser excluído o movimento. O movimento não estava posto no ferro, de acordo com seu conceito, e deve agora ser excluído do ferro; portanto, tem de estar posto independentemente desse excluir e, aliás, em consideração ao não estar posto pelo ferro, posto pura e simplesmente. [Isso significa - de modo mais compreensível, mas menos rigoroso - se se deve opor a movimento ao ferro, o movimento já tem de ser conhecido. Mas não deve ser conhecido através do ferro. Por conseguinte, é conhecido por outras vias; e, já que aqui não tomamos nada mais em consideração, a não ser ferro e movimento - é conhecido pura e simplesmente.] Se partimos desse conceito de movimento, é contingente para o movimento caber também, entre outras coisas, ao ferro. É ele o essencial e o ferro é para ele o contingente. Está posto o movimento pura e simplesmente. De sua esfera é excluído o ferro, como persistente no lugar. Agora é suprimida a persistência, e conferido ao ferro o movimento. - Aqui aparece duas vezes o conceito de movimento: a primeira vez incondicionado; a segunda vez condicionado pela supressão da persistência no ferro.) Portanto - e essa era a proposição sintética acima estabelecida - a totalidade consiste meramente na relação completa, e não há em geral nada fixo em si, que a determine. A totalidade consiste na completude de uma relação, e não em uma realidade. (Os termos da relação, considerados singularmente, são os acidentes, sua totalidade é a substância, como já foi dito acima. - Aqui isso deve apenas ser ainda estabelecido expressamente, para aqueles que não são capazes de tirar por si mesmos uma conclusão tão fácil, a saber, que na substância não se deve pensar nada de fixo, e sim uma mera alternância. - Se uma substância deve ser determinada - o que já foi discutido de sobra - ou se algo determinado deve ser pensado como substância, então sem dúvida a alternância tem de partir de um termo qualquer, que nessa medida está fixado: na medida em que a alternância deve ser determinada. Mas não está fixado absolutamente; pois posso do mesmo modo partir de seu termo oposto; e então aquele mesmo termo, que era antes essencial, fixado, fixo, é contingente; como se pode verificar a partir dos exemplos acima. Os acidentes, sinteticamente unificados, dão a substância; e nela não está contido nada mais que os acidentes: a substância, analisada, dá os acidentes, e depois de uma análise completa da substância nada resta, a não ser os acidentes. Não se deve pensar em um substrato que perdura, em um eventual portador dos acidentes; cada acidente é, de cada vez, seu próprio portador e portador do acidente oposto, sem que precisasse ainda para isso de um portador particular. - O eu ponente, pela mais maravilhosa de suas faculdades, que a seu tempo determinaremos mais de perto, fixa o acidente que desaparece até tê-lo comparado com aquele pelo qual ele é reprimido. - É essa faculdade, quase sempre ignorada, que compõe, a partir de constantes contraposições, uma unidade, que se introduz entre momentos que teriam de suprimir-se mutuamente e, através disso, mantém a ambos; - é unicamente ela aquilo que torna possíveis a vida e a consciência, e em particular a consciência como uma série temporal contínua; e faz tudo isso exclusivamente por conservar em si e dentro de si acidentes que não têm nenhum portador comum, nem o poderiam ter, porque se anulariam mutuamente). c) A atividade, como unidade sintética, e a alternância, como unidade sintética, devem determinar-se reciprocamente, e constituir elas mesmas uma unidade sintética. A atividade, como unidade sintética, é descrita, da maneira mais concisa, como um absoluto coligir e fixar de opostos, um subjetivo e um objetivo, no conceito de determinabilidade, em que os mesmos são, todavia, também opostos. (Como ilustração e para o estabelecimento de um ponto de vista compreensivo superior, compare-se a síntese aqui indicada com a unificação do eu e do não eu em geral pela quantidade, empreendida acima (3). Assim como lá era em primeiro lugar posto pura e simplesmente o eu, segundo a qualidade, como realidade absoluta, aqui é posto pura e simplesmente no eu algo, isto é, algo determinado por quantidade, ou o eu é posto pura e simplesmente, como quantidade determinada; é posto algo subjetivo como pura e simplesmente subjetivo; e este procedimento é uma tese e, aliás, uma tese quantitativa, à diferença da tese qualitativa posta acima. Todas as maneiras de ação do eu, porém, têm de partir de um procedimento sintético. A saber, na parte teórica da doutrina da ciência, e no interior da delimitação que nos prescrevemos aqui por nosso princípio, isso é uma tese, porque, em função dessa delimitação, não podemos ir mais adiante; ainda que se pudesse mostrar, se um dia rompermos esse limite, que é igualmente uma síntese, a ser reconduzida à tese suprema. Assim como acima era oposto ao eu em geral um não eu, como qualidade oposta, é aqui oposto ao subjetivo um objetivo, pelo mero excluir do mesmo da esfera do subjetivo; portanto, meramente por e mediante a quantidade (a delimitação, a determinação), e esse procedimento é uma antítese quantitativa, assim como a anterior era uma antítese qualitativa. Agora, porém, nem o subjetivo deve ser anulado pelo objetivo, nem o objetivo pelo subjetivo, justamente como acima o eu em geral não devia ser suprimido pelo não eu ou vice versa; ambos devem subsistir um ao lado do outro. Devem, portanto, ser sinteticamente unificados, e o são pelo terceiro termo, em que ambos são iguais entre si pela determinabilidade. Ambos - não o sujeito e o objeto em si - mas o subjetivo e o objetivo postos por tese e antítese, são mutuamente determináveis um pelo outro, e meramente na medida em que o são podem ser coligidos e fixados pela faculdade do eu que é ativa na síntese (a imaginação). - Mas, exatamente como acima, a antítese não é possível sem tese, porque só pode haver um opor ao posto; mas também a própria tese aqui exigida não é possível, segundo sua matéria, sem a matéria da antítese; pois antes que algo possa ser pura e simplesmente determinado, isto é, antes que possa ser-lhe aplicado o conceito de quantidade, é preciso que esse algo esteja presente segundo a qualidade. Portanto, tem de haver em geral algo em que o eu ativo marque um limite para o subjetivo, deixando o restante para o objetivo. - Segundo a forma, porém, exatamente como acima, a antítese não é possível sem a síntese; pois do contrário o posto seria suprimido pela antítese, e por conseguinte a antítese não seria uma antítese é sim uma tese; portanto, as três ações são todas apenas uma e a mesma ação; e meramente na reflexão sobre ela podem ser distinguidos os momentos singulares dessa única ação.) Quanto à mera alternância - se são sinteticamente unificadas sua forma, excluir mútuo dos termos recíprocos, e sua matéria, a esfera compreensiva que contém em si a ambos como excluindo-se, o próprio excluir mútuo é a esfera compreensiva, e a própria esfera compreensiva é o excluir mútuo, isto é, a alternância consiste na mera relação; não há nada mais que o excluir mútuo, a determinabilidade mencionada há pouco. - É fácil compreender que esse tem de ser o meio-termo sintético, mas é algo mais difícil imaginar, em uma mera determinabilidade, em uma mera relação sem algo que esteja em relação (algo de que aqui, e em toda a parte teórica de doutrina da ciência, deve ser feita total abstração), algo que não seja o nada absoluto. Guiaremos a imaginação da melhor maneira que formos capazes. - A e B (já é sabido que com isso se designa propriamente A + B determinado por A e o mesmo A + B determinado por B, mas para nosso fim podemos fazer abstração disso e denominá-los diretamente A e B), A e B estão portanto opostos, e, se um deles está posto, o outro não pode estar posto: e contudo devem, e, aliás, não apenas em parte, como foi exigido até agora, mas inteiramente e como opostos, ficar juntos, sem suprimir-se mutuamente; e a tarefa é pensar isto. Mas eles não podem de nenhuma maneira e sob nenhum predicado possível ser pensados juntos, a não ser exclusivamente na medida em que se suprimem mutuamente. A não é para ser pensado e B não é para ser pensado; mas é para ser pensado o coincidir - o engrenar de ambos, e é meramente esse seu ponto de unificação. (Ponham, no ponto físico X, no momento A luz, e treva no momento B, que se segue imediatamente a esse: então, luz e treva estão rigorosamente separados um do outro, como deve ser. Mas os momentos A e B delimitam-se imediatamente, e não há entre eles nenhuma lacuna. Imaginem o limite rigoroso entre ambos os momentos = Z. O que está em Z? Não luz; pois esta está no momento A, e Z não é = A; e tampouco treva, pois esta está no momento B. Por conseguinte, nenhuma das duas. - Mas posso, do mesmo modo, dizer: ambas estão nele, pois se entre A e B não há nenhuma lacuna, também não há nenhuma lacuna entre luz e treva, e por conseguinte ambas se tocam imediatamente em Z. - Poder-se-ia dizer que, na última maneira de concluir, eu estendo, pela própria imaginação, Z, que devia ser apenas limite, a um momento; e assim é certamente. [Os próprios momentos A e B não surgiram de outra maneira, a não ser por uma tal extensão mediante a imaginação.] Posso. portanto, estender Z pela mera imaginação; e tenho de fazê-lo, se quero pensar a delimitação imediata dos momentos A e B - e aqui, ao mesmo tempo, foi feito um experimento com a maravilhosa faculdade da imaginação produtiva em nós, a qual será em breve explicada, e sem a qual nada no espírito humano pode ser explicado - e na qual poderia facilmente fundar-se todo o mecanismo do espírito humano.) a. A atividade que acaba de ser explicada determina a alternância que explicamos, significaria: o coincidir dos termos recíprocos, como tais, fica sob a condição de uma atividade absoluta do eu, mediante a qual este opõe um objetivo e subjetivo e unifica a ambos. Apenas no eu e exclusivamente por força dessa ação são eles termos recíprocos; exclusivamente no eu e por força dessa ação do eu eles coincidem. Está claro que a proposição estabelecida é idealista. Se a atividade aqui estabelecida é tomada como a que esgota a essência do eu, na medida em que este é uma inteligência, como deve certamente ser tomada, apenas sob algumas restrições, então o representar consiste em pôr o eu um subjetivo e opor a esse subjetivo outro como objetivo, e assim por diante; e assim vemos o início para uma série de representações na consciência empírica. Foi estabelecida acima uma lei da mediatidade do pôr, e segundo essa lei, como ela continua válida também aqui, não podia ser posto um objetivo sem que fosse suprimido um subjetivo, nem um subjetivo sem que fosse suprimido um objetivo; e a partir disso ter-se-ia, pois, podido explicar a alternância das representações. Aqui se acrescenta a condição de que ambos devem ser sinteticamente unificados, de que ambos devem ser postos por um e o mesmo ato do eu; e a partir disso poder-se-ia explicar a unidade daquilo em que está a alternância, ao lado do estar-posto daquilo que alterna, o que não era possível pela lei da mera mediatidade. E assim ter-se-ia, pois, uma inteligência com todas as suas possíveis determinações, exclusivamente por espontaneidade absoluta. O eu seria tal como põe, como se põe, e porque se põe como tal. - Mas, por mais que se retroceda na série, deve-se todavia chegar afinal a algo já presente no eu, em que algo é determinado como subjetivo e algo outro lhe é oposto como objetivo. A presença daquilo que deve ser subjetivo poderia decerto ser explicada pelo pôr do eu pura e simplesmente por si mesmo; mas não a presença daquilo que deve ser objetivo; pois este está pura e simplesmente não posto pelo pôr do eu. - A proposição estabelecida, portanto, não explica completamente o que deve ser explicado. b. A alternância determina a atividade, significaria: não decerto pela presença real dos opostos, mas por seu mero coincidir ou tocar-se na consciência, tal como acaba de ser explicado, torna-se possível o opor e o coligir pela atividade do eu: esse coincidir é a condição dessa atividade. O que importa é apenas entendê-lo corretamente. Foi lembrado há pouco, contra a maneira idealista de explicação que havia sido estabelecida, que: se no eu algo deve ser determinado como subjetivo, e algo outro ser excluído, como objetivo, de sua esfera, tem de ser explicado como este último, a ser excluído, poderia estar presente no eu, e isso não pode ser explicado segundo aquela maneira de concluir. Essa objeção é respondida pela presente proposição: o objetivo a ser excluído não precisa estar presente; pode estar presente, para o eu, meramente, por exprimir-me assim, um travo, isto é, é preciso que o subjetivo, por um fundamento qualquer, que simplesmente esteja fora da atividade do eu, não possa ser estendido além. Tal impossibilidade de estendê-la além constituiria, pois, a mera alternância descrita, ou o mero engrenar; este não delimitaria, como ativo, o eu; mas dar-lhe-ia a tarefa de delimitar a si mesmo. Toda delimitação, porém, ocorre por contraposição; por conseguinte, o eu, deveria, justamente para dar cumprimento a essa tarefa, teria de opor algo objetivo ao subjetivo a ser delimitado, e então unificar sinteticamente a ambos, como foi mostrado há pouco; e assim, pois, toda a representação poderia ser deduzida. Essa maneira de explicação é, como desde logo salta aos olhos, realista; apenas tem em seu fundamento um realismo muito mais abstrato que todos os anteriormente estabelecidos; a saber, nele não é admitido nem um não eu presente fora do eu, nem sequer uma determinação presente no eu, mas meramente a tarefa de uma determinação a ser empreendida em si por ele próprio, ou a mera determinabilidade do eu. Poder-se-ia por um instante crer que essa tarefa de determinação seja ela própria uma determinação, e que o presente raciocínio não seja em nada diferente do realismo quantitativo acima estabelecido, que admitia a presença de uma determinação. Mas é muito esclarecedor mostrar essa diferença. Lá a determinação estava dada; aqui é somente a espontaneidade do eu ativo que deve perfazê-la. (Se for permitido antecipar um pouco, essa diferença poderá ser fornecida ainda mais determinadamente. A saber, na parte prática se mostrará que a determinabilidade, de que se fala aqui, é um sentimento. Ora, um sentimento é certamente uma determinação do eu, mas não do eu como inteligência, isto é, do eu que se põe como determinado pelo não eu; e é somente deste que se trata aqui. Por conseguinte, essa tarefa de determinação não é a própria determinação.) O presente raciocínio tem o erro de todo realismo: considera o eu meramente como um não eu e por isso não explica a passagem do não eu ao eu, que deveria ser explicada. Se aceitamos o que é postulado, está certamente posta a determinabilidade do eu, ou a tarefa de que o eu seja determinado, mas posta sem qualquer intervenção do eu; e a partir disso poderia então ser explicado como eu pode ser determinável por e para algo fora do eu, mas não por e para eu, e era isto que era exigido. O eu, em virtude de sua essência, só é determinável na medida em que se põe determinável, e só nessa medida pode determinar-se; mas como isso seja possível não é explicado pela maneira de concluir estabelecida. c. Ambas as maneiras de concluir devem ser sinteticamente unificadas; a atividade e a alternância devem determinar-se mutuamente. Não podia ser admitido que a alternância, ou um mero travo, presente sem nenhuma intervenção do eu ponente, dê ao eu a tarefa de delimitar-se, porque aquilo que deve ser explicado não estava contido no fundamento de explicação; portanto, teria de ser admitido que aquele travo não estaria presente sem intervenção do eu, mas ocorreria justamente sobre sua atividade no pôr se de mesmo; que, por assim dizer, sua atividade que se esforça para ir mais além seria repelida de volta a si mesma (refletida), do que se seguiria então muito naturalmente a auto delimitação, e desta todo o restante que foi exigido. Através disso seriam então efetivamente determinadas uma pela outra e sinteticamente unificadas a alternância e a atividade, como era exigido pelo andamento de nossa investigação. O travo (não posto pelo eu ponente) ocorre sobre o que eu na medida em que este é ativo, e portanto só é um travo na medida em que ele é ativo; sua possibilidade é condicionada pela atividade do eu; sem uma atividade do eu, não há um travo. Inversamente, a atividade de determinação do eu por si mesmo estaria condicionada pelo travo: sem um travo, não há uma autodeterminação. - Além disso, sem uma autodeterminação, não há um objetivo, e assim por diante. Procuremos familiarizar-nos com o resultado sumamente importante e final, que aqui encontramos. A atividade (do eu) no coligir dos opostos e o coincidir (em si, e abstração feita da atividade do eu) desse oposto devem ser unificados, devem ser um e o mesmo. A distinção capital é entre coligir e coincidir; penetraremos o mais profundamente no espírito da proposição estabelecida, portanto, se meditarmos sobre a possibilidade de unificar esses dois termos. Como o coincidir em si está e tem de estar sob a condição de um coligir, pode ser facilmente compreendido. Os opostos em si são totalmente opostos; não têm nada em comum; se um deles está posto, o outro não pode estar posto; só são coincidentes na medida em que é posto o limite entre eles, e esse limite não é posto, nem pelo pôr de um nem pelo pôr do outro; tem de ser posto em particular. - Mas também, nesse caso, o limite não é nada mais que o comum a ambos; por conseguinte, pôr seu limite significa coligi-los, mas também esse coligir de ambos não é possível senão pelo pôr de seu limite. Eles são coincidentes exclusivamente sob a condição de um coligir, para e pelo que colige. O coligir ou, como podemos agora dizer mais determinadamente, o pôr de um limite está sob a condição de um coincidir, ou, já que o ativo na delimitação, de acordo com o que precede, deve ser ele próprio, e aliás meramente como ativo, um dos coincidentes, sob a condição de um travo sobre sua atividade. Isso só é possível sob a condição de que sua atividade, em e por si abandonada e a si mesma vá ao ilimitado, indeterminado e indeterminável, isto é, ao infinito. Se esta não fosse ao infinito, não se seguiria, de uma delimitação dele, que ocorreu um travo sobre sua atividade; poderia tratar-se de uma delimitação posta por seu mero conceito (como teria de ser admitido em um sistema em que fosse estabelecido pura e simplesmente um eu finito). Nesse caso, poderia bem haver, no interior dos limites que lhe estão postos por seu conceito, novas delimitações, que permitissem concluir um travo vindo de fora, e isso teria de ser determinado de outro modo. Mas a partir da delimitação em geral, como se deve inferir aqui, não se poderia chegar a tal conclusão. (Os opostos, de que se trata aqui, devem ser pura e simplesmente opostos; não deve haver entre eles nenhum ponto de unificação. Tudo o que é finito, porém, não é pura e simplesmente oposto entre si; é igual entre si no conceito da determinabilidade; todo finito é completamente determinável, um pelo outro. Esse é o Índice comum a todo finito. Assim também tudo o que é infinito, na medida em que pode haver vários infinitos, é igual entre si no conceito da indeterminabilidade. Por conseguinte, não há nada diretamente oposto e não igual entre si em nenhum Índice, a não ser o finito e o infinito e, por conseguinte, têm de ser esses os opostos de que se trata aqui.) Ambos devem ser um e o mesmo; isso significa, em suma: sem uma infinitude, não há uma delimitação: sem uma delimitação, não há uma infinitude; infinitude e delimitação são um e o mesmo termo sintético. - Se sua atividade não fosse ao infinito, o eu não poderia delimitar ele próprio essa sua atividade; não poderia pôr um limite da mesma, como entretanto deve fazer. A atividade do eu consiste em um pôr-se ilimitado; ocorre contra ela uma resistência. Se ela cedesse a essa resistência, a atividade que está além do limite da resistência seria totalmente anulada e suprimida; nessa medida, o eu não poria em geral. Mas o eu deve certamente pôr, mesmo além dessa linha. O eu deve limitar-se, isto é, nessa medida, pôr-se como não se pondo; deve pôr nesse âmbito o limite indeterminado, ilimitado, infinito (acima = B); e, se deve fazê-lo, tem de ser infinito. - Além disso, se não se delimitasse, o eu não seria infinito. - O eu é apenas aquilo, como o qual ele se põe. Ele é infinito, significa: ele se põe infinito; determina-se pelo predicado da infinitude; portanto, delimita a si mesmo (o eu), como substrato da infinitude; distingue a si mesmo de sua atividade infinita (que em si são ambos um e o mesmo); e assim teria de passar-se, se o eu devesse ser infinito. - Essa atividade que vai ao infinito e que ele distingue de si deve ser sua atividade; deve ser-lhe conferida: por conseguinte, o eu deve também, ao mesmo tempo, em uma e mesma ação indivisa e indistinguível, acolher de novo em si essa atividade (determinar A + B por A). Mas, se a acolhe em si, ela está determinada, por conseguinte não é finita; mas deve entretanto ser infinita, e assim tem de ser posta fora do eu. Essa alternância do eu em si mesmo e consigo mesmo, em que ele se põe finito e infinito ao mesmo tempo - uma alternância que, por assim dizer, consiste em um conflito consigo mesmo, e através disso reproduz a si mesma, enquanto o eu quer unificar o não unificável, ora tentando acolher o infinito na forma do finito, ora, repelido, pondo-o de novo fora dela e, nesse preciso momento, tentando mais uma vez acolhê-lo na forma da finitude - é a faculdade da imaginação. Através disto, pois, são perfeitamente unificados o coincidir e o coligir. O coincidir, ou o limite, é ele próprio um produto daquele que apreende, no e para o apreender (tese absoluta da imaginação, que nessa medida é pura e simplesmente produtiva). Na medida em que o eu e esse produto de sua atividade são opostos, os próprios coincidentes são opostos, e nenhum dos dois está posto no limite (antítese da imaginação). Mas na medida em que ambos são novamente unificados - em que aquela atividade produtiva deve ser conferi da ao eu - os próprios delimitantes são coligidos no limite. (Síntese da imaginação; que nessa sua operação antitética e sintética é reprodutiva, como o compreenderemos mais claramente a seu tempo.) Os opostos devem ser coligidos no conceito da mera determinabilidade (não porventura no de determinação). Esse era o momento capital da unificação exigida; e temos também de refletir ainda sobre isso, reflexão pela qual o que acaba de ser dito será completamente determinado e iluminado. A saber, se o limite posto entre os opostos (um dos quais é o próprio oponente, mas o outro está, segundo sua existência, inteiramente fora da consciência, e é posto meramente em vista da delimitação necessária) é posto como limite firme, fixo, imutável, ambos são unificados por determinação, mas não por determinabilidade: mas então também não estaria preenchida a totalidade exigida na alternância da substancialidade (A + B estaria determinado apenas pelo A determinado, mas não ao mesmo tempo pelo B indeterminado). Portanto, esse limite não deve ser admitido como limite fixo. E assim é certamente, de acordo com a discussão ocorrida há pouco sobre a faculdade da imaginação, ativa nessa delimitação. Essa faculdade põe, em vista de uma determinação do sujeito, um limite infinito, como produto de sua atividade que vai ao infinito. Tenta conferir a si essa atividade (determinar A + B por A; se o fizesse efetivamente, não seria mais essa atividade; como posta em sujeito determinado, estaria ela mesma determinada e, portanto, não seria infinita; a imaginação é, por isso, repelida de novo para infinito é-lhe dada como tarefa a determinação de A + B por B). Portanto, que há é exclusivamente a determinabilidade, a ideia da determinação, inalcançável por esse caminho, e não a própria determinação. - A imaginação não põe em geral nenhum limite fixo; pois ela própria não tem nenhum ponto de apoio fixo; só a razão põe algo de fixo, pois só ela fixa a própria imaginação. A imaginação é uma faculdade que oscila no intermédio entre determinação e não determinação, entre finito e infinito; e portanto, através dela, A + B é certamente determinado pelo A determinado e ao mesmo tempo pelo B indeterminado, e essa é a síntese da imaginação de que acabamos de falar. - Justamente esse oscilar designa a imaginação por seu produto; ela o produz como que durante seu oscilar e por seu oscilar. (Esse oscilar da imaginação entre não unificáveis, esse seu conflito consigo mesma é aquilo que, como se mostrará a seu tempo, estende o estado do eu nesse conflito a um momento temporal. (Para a mera razão pura tudo é ao mesmo tempo; só para a imaginação há um tempo.) Por muito tempo, isto é, por mais do que um momento (a não ser no sentimento sublime, em que surge um assombro, uma suspensão da alternância no tempo), a imaginação não suporta isso; a razão intervém (através do que surge uma reflexão) e a determina a acolher B no A determinado (no sujeito): mas então o A posto como determinado tem de ser mais uma vez delimitado por um B infinito, com o qual a imaginação procede exatamente como acima; e assim prossegue, até a determinação completa da razão (aqui teórica) por si mesma, quando não é mais preciso na imaginação nenhum B delimitante fora da razão, isto é, até a representação do representante. No terreno prático a imaginação prossegue ao infinito, até a ideia pura e simplesmente indeterminável da suprema unidade, que só seria possível depois de se perfazer a infinitude, o que é impossível.) 1) Sem infinitude do eu - sem que ele tenha uma faculdade absoluta de produção que vá ao ilimitado e ilimitável - a possibilidade da representação não é, sequer, explicável. A partir do postulado de que deve haver uma representação, o qual está contido na proposição: o eu se põe como determinado pelo não eu, está doravante sinteticamente derivada e demonstrada essa absoluta faculdade de produção. Mas pode-se ver de antemão que na parte prática de nossa doutrina da ciência essa faculdade será remetida a uma ainda superior. 2) Todas as dificuldades que se colocaram em nosso caminho estão satisfatoriamente resolvidas. A tarefa era a de unificar os opostos, eu e não eu. Pela imaginação, que unifica o contraditório, eles podem ser completamente unificados. - O próprio não eu é um produto do eu que determina a si mesmo e não é nada absoluto e posto fora do eu. Um eu que se põe como pondo a si mesmo, ou um sujeito, não é possível sem um objeto produzido da maneira descrita (a determinação do eu, sua reflexão sobre si mesmo como determinado, só é possível sob a condição de que ele delimite a si mesmo por um oposto). - Meramente a pergunta: como através de que ocorre sobre o eu o travo que deve ser admitido para a explicação da representação, não é para ser respondida aqui; pois fica no exterior do limite da parte teórica da doutrina da ciência. 3) A proposição colocada no topo de toda a doutrina da ciência teórica: o eu se põe como determinado pelo não eu - está completamente esgotada, e todas as contradições que havia nela estão eliminadas. O eu não se pode pôr de outro modo, a não ser que seja determinado pelo não eu (sem um objeto, não há um sujeito). Nessa medida põe-se como determinado. Ao mesmo tempo, põe-se também como determinante; porque o que o delimita no não eu é seu próprio produto (sem um sujeito, não há um objeto). - Não só a ação recíproca exigida é possível, mas também aquilo que é exigido pelo postulado estabelecido não é de nenhum modo pensável sem tal ação recíproca. Aquilo que anteriormente valia de modo meramente problemático tem agora certeza apodítica. E com isso, pois, está ao mesmo tempo demonstrado que a parte teórica da doutrina da ciência está perfeitamente conclusa; pois toda ciência cujo princípio se esgotou está conclusa; e o princípio está esgotado quando no andamento da investigação se retoma a ele. 4) Se a parte teórica da doutrina da ciência deve estar esgotada, todos os momentos necessários à explicação da representação têm de estar estabelecidos e fundamentados; e portanto, de agora em diante, nada mais temos a fazer, senão aplicar e ligar o que foi até agora demonstrado. Mas, antes de encetarmos esse caminho, é útil e de importantes consequências para a compreensão perfeita de toda a doutrina da ciência refletir sobre o mesmo. 5) Nossa tarefa era investigar se e com que determinações seria pensável a proposição problematicamente estabelecida: o eu se põe como determinado pelo não eu. Tentamo-lo com todas as suas determinações possíveis, esgotadas por uma dedução sistemática; pela separação do implausível e do impensável, reduzimos o pensável a um círculo cada vez mais estreito, e assim, passo a passo, aproximamo-nos cada vez mais da verdade, até que encontramos afinal a única maneira possível de pensar o que deve ser pensado. Ora se aquela proposição é verdadeira em geral, isto é, sem as determinações particulares que agora recebeu - que o seja é um postulado que repousa sobre os princípios supremos - ela só é verdadeira, por força da presente dedução, dessa única maneira: assim, o que foi estabelecido é ao mesmo tempo um factum que aparece originariamente em nosso espírito. - Vou ser mais claro. Todas as possibilidades de pensamento estabelecidas no decurso de nossa investigação, nas quais pensávamos, nas quais pensávamos com consciência de nosso pensá-las, eram também facta de nossa consciência, na medida em que filosofávamos; mas eram facta produzidos artificialmente pela espontaneidade de nossa faculdade de reflexão segundo as regras da reflexão, A possibilidade de pensamento agora estabelecida, única remanescente depois da separação de tudo o que se provou falso, é também, em primeiro lugar, tal factum produzido artificialmente por espontaneidade do filosofar; é-o na medida em que foi elevado mediante a reflexão à consciência (do filósofo); ou, ainda mais propriamente, a consciência desse factum produzido por arte. Agora, porém, a proposição colocada no topo de nossa investigação deve ser verdadeira, isto é, deve-lhe corresponder algo em nosso espírito; e deve poder ser verdadeira apenas da única maneira estabelecida; por conseguinte, a nosso pensamento dessa única maneira tem de corresponder algo presente originariamente, independentemente de nossa reflexão, em nosso espírito; e é nesse sentido superior da palavra que denomino o que foi estabelecido um factum, sentido em que as demais possibilidades de pensamento aduzidas não o são. (Por exemplo: a hipótese realista, de que eventualmente a matéria da representação poderia ser dada vinda de fora, apareceu certamente no decurso de nossa investigação; tinha de ser pensada, e o pensamento dela era um factum da consciência que reflete; mas achamos, em uma investigação mais de perto, que tal hipótese contradiz o princípio estabelecido, porque aquilo a que fosse dada uma matéria vinda de fora não seria um eu, como no entanto devia ser, de acordo com a exigência, e sim um não eu; que, por conseguinte, a um tal pensamento nada fora dele pode corresponder, que é um pensamento totalmente vazio e deve ser rejeitado como pensamento de um sistema transcendente, não de um sistema transcendental.) Ainda de passagem é também de se notar que em uma doutrina da ciência são decerto estabelecidos facta, pelo que esta, como sistema de um pensamento real, se distingue de toda filosofia formulário vazia; que, porém, nela, não é permitido postular algo diretamente como factum, e sim deve ser apresentada a prova de que algo é um factum, como foi apresentado no caso presente. A invocação de facta que estão no âmbito da consciência comum, não guiada por nenhuma reflexão filosófica, desde que se seja consequente e não se tenha já adiante de si os resultados que devem ser obtidos, não produz nada a não ser uma ilusória filosofia popular, que não é uma filosofia. Mas se os facta estabelecidos devem estar fora desse âmbito é preciso, sem dúvida, saber como se chegou à convicção de que os mesmos estão presentes como facta; e é preciso, sem dúvida, poder comunicar essa convicção, e tal comunicação dessa convicção é, sem dúvida, a prova de que esses facta são facta. 6) É de se esperar que esse factum tenha consequências em nossa consciência. Se deve ser um factum na consciência de um eu, em primeiro lugar o eu tem de pô-lo como presente em sua consciência: e, já que isso poderia ter suas dificuldades e ser possível apenas de uma certa maneira, talvez possa ser indicada a maneira como o eu o põe em si. - Para exprimi-lo mais claramente: - o eu tem de explicar a si esse factum; mas não pode explicá-lo a si senão segundo as leis de sua essência, que são as mesmas leis segundo as quais, também, nossa reflexão até este ponto foi empreendida. Essa maneira de o eu trabalhar, modificar, determinar em si esse factum, todo o seu procedimento com o mesmo, é de agora em diante o objeto de nossa reflexão filosófica. - É claro que deste ponto em diante toda esta reflexão está em um nível inteiramente outro e tem uma significação inteiramente outra. 7) A série de reflexão precedente e a futura diferem, em primeiro lugar, segundo seu objeto. Até agora se refletia sobre possibilidades de pensamento. Era a espontaneidade do espírito humano que produzia tanto o objeto da reflexão - justamente essas possibilidades de pensamento, embora segundo as regras de um sistema sintético exaustivo - quanto a forma de reflexão, a própria ação de refletir. Verificou-se que aquilo sobre o qual ela refletia continha, decerto, algo de real em si, que, porém, estava misturado com um acréscimo vazio, que tinha de ser gradualmente separado, até que restasse somente o suficientemente verdadeiro para nosso propósito, isto é, para a doutrina da ciência teórica. - Na futura série de reflexão, reflete-se sobre facta; o objeto dessa reflexão é ele mesmo uma reflexão; a saber, a reflexão do espírito humano sobre o dado que foi comprovado nele (e que, sem dúvida, só pode ser denominado um dado enquanto objeto dessa reflexão da mente sobre ele, pois fora disso é um factum). Por conseguinte, na futura série de reflexão o objeto da reflexão não é produzido pela mesma reflexão, mas é por ela meramente elevado à consciência. - Disso resulta, ao mesmo tempo, que de agora em diante não temos mais de nos haver com meras hipóteses, em que o pouco conteúdo verdadeiro tem de ser primeiramente separado do acréscimo vazio; e que a tudo aquilo que é estabelecido de agora em diante é conferida, com todo o direito, realidade. - A doutrina da ciência deve ser uma história pragmática do espírito humano. Até agora trabalhamos apenas a fim de ganhar ingresso a ela; apenas a fim de poder acusar um factum indubitado. Temos esse factum; e de agora em diante nossa observação, não decerto cega, mas experimentadora, pode seguir tranquilamente a marcha dos acontecimentos. 8) As duas séries de reflexão diferem segundo sua direção. - Faça-se, provisoriamente, inteira abstração da reflexão filosófica artificial, e permaneça-se meramente na reflexão originariamente necessária que o espírito humano deve empreender sobre esse factum (e que de agora em diante será o objeto de uma reflexão filosófica superior). É claro que o mesmo espírito humano não pode refletir sobre o factum dado segundo outras leis senão aquelas segundo as quais o mesmo foi encontrado; por conseguinte, aquelas segundo as quais se orientou nossa reflexão até agora. Essa reflexão partia da proposição: o eu se põe como determinado pelo não eu, e descrevia seu caminho até o factum; a presente reflexão natural, a ser estabelecida como factum necessário, parte do factum e, já que a aplicação dos princípios estabelecidos não pode estar concluída antes que essa própria proposição se confirme como factum (antes que o eu se ponha como se pondo determinado pelo não eu), ela tem de continuar até chegar à proposição. Por conseguinte, ela descreve todo o caminho descrito por aquela, mas na direção inversa; e a reflexão filosófica, que só é capaz de segui-la, mas não pode dar-lhe nenhuma lei, toma necessariamente a mesma direção. 9) Se de agora em diante a reflexão toma a direção inversa, o factum estabelecido é, ao mesmo tempo, o ponto de retorno para a reflexão do filosofar; é o ponto em que duas séries inteiramente diferentes estão ligadas, e nem que o fim de uma se encadeia ao início da outra. Nele, portanto, tem de estar contida a razão de distinção entre a maneira de concluir usada até agora e a doravante válida. - O procedimento era sintético, e o permanece inteiramente: o factum estabelecido é ele próprio uma síntese. Nessa síntese estão unificados, em primeiro lugar, dois opostos da primeira série; e isto, portanto, seria a relação dessa síntese com a primeira série. - Na mesma síntese tem de haver também dois opostos da segunda série de reflexão, para uma possível análise e a síntese resultante dela. Já que na síntese não podem estar unificados mais de dois opostos, os unificados nela como fim da primeira série têm de ser os mesmos que devem ser de novo separados em vista do início de uma segunda série. Mas, se isso se passa inteiramente assim, essa segunda série não é, de modo algum, uma segunda série; é a primeira meramente invertida, e nosso procedimento é um resolver meramente repetitivo, que de nada serve, em nada aumenta nosso conhecimento e não nos leva a nenhum passo avante. Por conseguinte, é preciso que os termos da segunda série, na medida em que o são, ainda que sejam os mesmos, sejam, em algo qualquer diferentes dos da primeira série; e só podem ter adquirido essa diferença mediante a síntese, e como que ao passar através dela. - Vale a pena - e difunde a mais clara luz sobre o ponto mais importante e mais característico do presente sistema - travar conhecimento com essa diferença entre os termos opostos, na medida em que são termos da primeira ou da segunda série. 10) Os opostos são em ambos os casos um subjetivo e um objetivo; mas, como tais, estão, antes da síntese e depois dela, de uma maneira muito diferente da mente humana. Antes da síntese são meramente opostos e nada mais; um deles é o que o outro não é, e outro o que o primeiro não é; designam uma mera relação e nada mais. São algo de negativo e, pura e simplesmente, nada de positivo (exatamente como no exemplo acima luz e treva em Z, se este é considerado como limite meramente pensado). São um mero pensamento sem nenhuma realidade; e, além disso, o pensamento de uma mera relação. - Assim que um deles se introduz, o outro está anulado; mas, já que aquele só pode introduzir-se sob o predicado de contrário do outro, e, por conseguinte, com seu conceito, introduz-se ao mesmo tempo o conceito do outro e o anula, nem mesmo ele pode introduzir-se. Por conseguinte, nada está presente em Z e nada pode estar presente; nossa consciência não é preenchida e não está presente nela absolutamente nada. (De fato, nem sequer teríamos podido empreender todas as investigações feitas até agora sem uma benfazeja ilusão de imaginação, que despercebidamente insinuava sob esses meros opostos um substrato; não teríamos podido pensar sobre esses opostos, pois eles não seriam absolutamente nada. e sobre nada não se pode refletir. Essa ilusão não podia ser evitada e não devia ser evitada; devia-se apenas descontar e excluir seu produto da soma de nossas conclusões, como efetivamente ocorreu.) Depois da síntese eles são algo que pode ser apreendido e fixado na consciência e que, por assim dizer, a preenche. (Os opostos são para a reflexão, com o favor e a permissão da reflexão, aquilo que antes, sem dúvida, também eram, mas despercebidamente e com a constante desaprovação da reflexão.) Exatamente como acima luz e treva, em Z, considerado como o limite estendido pela imaginação a um momento, eram certamente algo, que não se anulava absolutamente. Essa transmutação ocorre neles como que ao passarem através da síntese, e é preciso mostrar como e de que maneira a síntese pode comunicar-lhes algo que anteriormente não tinham. - A faculdade de síntese tem a tarefa de unificar, de pensar como um os opostos (pois a exigência faz apelo em primeiro lugar, exatamente como sempre fez antes, à faculdade de pensar). Ora, disso ela não é capaz; contudo, a tarefa aí está; e surge, por isso, um conflito entre a incapacidade e a exigência. Nesse conflito o espírito se demora, oscila entre ambas; oscila entre a exigência e a impossibilidade de cumpri-la e, nesse estado, mas apenas nesse, fixa ao mesmo tempo ambas, ou, o que significa o mesmo, faz delas tais que possam ser coligidas e fixadas ao mesmo tempo - pelo tocá-las e ser de novo repelido delas e de novo tocá-las, dá-lhes, em relação a si, certo conteúdo e certa extensão (que a seu tempo se mostrará como o diverso no tempo e no espaço). Esse estado chama-se estado de intuir. A faculdade ativa nele já foi denominada acima imaginação produtiva. 11) Vemos que exatamente aquela circunstância que ameaçava anular a possibilidade de uma teoria do saber humano torna-se aqui a única condição sob a qual podemos estabelecer uma tal teoria. Mas víamos como poderíamos jamais unificar opostos absolutos; aqui vemos que uma explicação dos acontecimentos de nosso espírito em geral seria totalmente impossível sem opostos absolutos, já que a faculdade sobre a qual repousam todos esses acontecimentos, a imaginação produtiva, seria totalmente impossível se não aparecessem opostos absolutos, impossíveis de unificar, totalmente inadequadas à faculdade de apreensão do eu. E isto não serve, pois, ao mesmo tempo, como prova evidente de que nosso sistema é correto e explica exaustivamente o que deve ser explicado. O pressuposto só pode ser explicado pelo encontrado, e o encontrado só pelo pressuposto. Justamente do absoluto estar-posto segue-se o inteiro mecanismo do espírito humano; e esse mecanismo inteiro não pode ser explicado senão por um absoluto estar-oposto. 12) Ao mesmo tempo, difunde-se aqui plena luz sobre a afirmação já ocorrida acima, mas ainda não plenamente esclarecida, a saber: como idealidade e realidade podem ser o mesmo; como ambas só são diferentes pela maneira de considerá-las, e de uma delas pode ser concluída a outra. - Os opostos absolutos (o subjetivo finito e o objetivo infinito), são, antes da síntese, algo meramente pensado e, como sempre tomamos aqui essa palavra, ideal. Assim que devem - e não podem - ser unificados pela faculdade de pensar, esses opostos adquirem, pelo oscilar da mente, que nessa função é denominada imaginação, uma realidade, porque com isso tornam-se intuíveis, isto é, adquirem realidade em geral, pois não há e não pode haver outra realidade, senão a realidade mediante a intuição. Assim que se faz, por sua vez, abstração dessa intuição, o que, para a mera faculdade de pensar, mas não para a consciência em geral, é certamente possível, essa realidade torna-se de novo algo meramente ideal; tem meramente um ser surgido em virtude das leis da faculdade de representação. 13) Portanto, ensina-se aqui que toda realidade - entende-se, para nós, como não deve ser entendido de outro modo em um sistema de filosofia transcendental - é produzida meramente pela imaginação. Um dos maiores pensadores de nossa época, que, ao que eu compreendo, ensina o mesmo, denomina isto uma ilusão pela imaginação. Mas a toda ilusão tem de se opor a verdade, toda ilusão tem de poder ser evitada. Portanto, se é provado, como deve ser provado no presente sistema, que sobre essa ação da imaginação se funda a possibilidade de nossa consciência, de nossa vida, de nosso ser para nós, isto é, de nosso ser, como eu, então ela não pode ser eliminada, a não ser que façamos abstração do eu, o que se contradiz, já que é impossível para o abstraente fazer abstração de si mesmo; por conseguinte, a imaginação não ilude, mas dá a verdade, e a única verdade possível. Admitir que ela ilude é fundar um ceticismo que ensina a duvidar de seu próprio ser. DEDUÇÃO DA REPRESENTAÇÃO I Em primeiro lugar, fixemo-nos ao ponto a que havíamos chegado. Sobre a atividade de que o eu vai ao infinito, na qual, justamente porque ela vai ao infinito, nada pode ser distinguido, ocorre um travo; e a atividade, que de nenhum modo pode ser anulada com isso, é refletida, impelida para dentro; adquire a direção diretamente oposta. Represente-se a atividade que vai ao infinito sob a imagem de uma linha reta, que vai de A, passando por B, até C, e assim por diante. Ela poderia ser travada aquém ou além de C; mas admite-se que seja travada justamente em C; e, segundo o que precede, o fundamento disso não está no eu, e sim no não eu. Sob a condição posta, a direção da atividade do eu, que vai de A a C, é refletida de C a A. Mas sobre o eu, tão certo quanto este deve ser apenas um eu, não pode ocorrer nenhuma ação, sem que ele reaja. No eu nada pode ser suprimido, por conseguinte tampouco a direção de sua atividade. Por conseguinte, a atividade refletida até A, na medida em que está refletida, deve ao mesmo tempo reagir até C. E assim obtemos entre A e C uma dupla direção da atividade do eu, conflitante consigo mesma, na qual a de C até A pode ser considerada como uma passividade, e a de A até C como mera atividade; e ambas são um e o mesmo estado do eu. Esse estado, em que direções totalmente opostas são unificadas, é justamente a atividade da imaginação: e agora determinamos inteiramente aquilo que acima buscávamos, uma atividade que só é possível por uma passividade e uma passividade que só é possível por uma atividade. - A atividade do eu que está entre A e C é uma atividade resistente; mas tal atividade não é possível sem um estar-refletida de sua atividade; pois todo resistir pressupõe algo a que se resiste: ela é uma passividade na medida em que a direção originária da atividade do eu é refletida; mas nenhuma direção pode ser refletida sem estar presente como essa direção, e aliás em todos os seus pontos. Ambas as direções, a até A e a até C, têm de ser ao mesmo tempo, e justamente serem elas ao mesmo tempo resolve o problema acima. O estado do eu, na medida em que sua atividade está entre A e C, é um intuir; pois intuir é uma atividade que não é possível sem uma passividade e uma passividade que não é possível sem uma atividade. - O intuir está agora determinado para a reflexão filosófica, mas meramente como tal; está ainda totalmente indeterminado quanto ao sujeito, como acidente do eu; pois nesse caso teria de poder ser distinguido de outras determinações do eu, o que até agora ainda não é possível; e igualmente indeterminado quanto ao objeto, pois nesse caso teria de poder ser distinguido um intuído como tal de um não intuído, o que até agora é igualmente impossível. (É claro que a atividade do eu, restituída a sua primeira direção originária, ultrapassa C. Mas, na medida em que ultrapassa C não é resistente, porque além de C não há o travo; por conseguinte, tampouco é intuinte. Portanto, em C a intuição está delimitada, e delimitado o intuído. A atividade que ultrapassa C não é uma intuição, e seu objeto não é um intuído. Veremos a seu tempo o que ambos possam ser. Aqui queríamos apenas fazer notar que deixamos de lado algo, que pretendemos retomar.) II O eu deve intuir; ora se é que o intuinte deve ser efetivamente um eu, isso significa: eu deve pôr-se como intuindo; pois nada cabe ao eu, a não ser na medida em que eu o confere a si. O eu se põe como intuindo, significa em primeiro lugar: o eu se põe, na intuição, como ativo. O que possa significar ainda, verificar-se-á por si mesmo na investigação. Ora, na medida em que se põe ativo na intuição, o eu opõe a si mesmo algo que nela não é ativo, mas passivo. Para nos orientarmos nessa investigação, basta lembrar-nos do que foi dito acima sobre a alternância no conceito de substancialidade. Ambos os opostos, a atividade e a passividade, não se devem anular e suprimir; devem subsistir um ao lado do outro: devem apenas excluir-se mutuamente. É claro que ao intuinte, como ativo, tem de ser oposto um intuído. Pergunta-se apenas, como e de que maneira pode ser posto tal intuído. Um intuído, que deve ser oposto ao eu, ao eu que nessa medida é intuinte, é necessariamente um não eu; e daqui se segue, em primeiro lugar, que uma ação do eu que põe tal incluído não é uma reflexão, não é uma atividade que vai para dentro, mas sim para fora; portanto, ao que podemos compreender até agora, uma produção. O intuído, como tal, é produzido. Além disso é claro que o eu não pode estar consciente de sua atividade nessa produção do intuído como tal, porque a mesma não é refletida, não é conferida ao eu. (Somente na reflexão filosófica, que agora empreendemos, e que temos sempre de distinguir cuidadosamente da reflexão comum, necessária, essa atividade é atribuída ao eu.) A faculdade producente é sempre a imaginação; portanto, esse pôr do intuído ocorre pela imaginação, e é ele próprio um intuir (um mirar para [em sentido ativo] de um algo indeterminado). Ora, essa intuição deve estar oposta a uma atividade na intuição que o eu confere a si mesmo. Devem estar presentes ao mesmo tempo, em uma e mesma ação, uma atividade do intuir, que o eu confere a si mediante uma reflexão, e outra, que o eu não confere a si. Esta última é um mero intuir; a primeira também deve sê-lo, mas deve ser refletida. A pergunta é como ocorre isto, e o que se segue daí. O intuir como atividade tem a direção até C, mas só é um intuir na medida em que resiste à direção oposta até A. Se não resiste, não é mais um intuir, e sim uma atividade, pura e simplesmente. Tal atividade de intuir deve ser refletida, isto é, a atividade do eu que vai até C (e trata-se sempre de uma e a mesma atividade) deve, e aliás como resistente a uma direção oposta (pois senão não seria essa atividade, não seria a atividade de intuir), ser conduzida até A. A dificuldade aqui é a seguinte: a atividade do eu já está uma vez refletida até A pelo travo vindo de fora, e deve agora, e aliás por espontaneidade absoluta (pois o eu deve pôr-se como intuindo pura e simplesmente porque é um eu), ser mais uma vez refletida segundo a mesma direção. Ora, se essas duas direções não são distinguidas, nenhuma intuição é refletida, mas meramente se intui repetidas vezes de uma e maneira; pois a atividade é a mesma: é uma e a mesma atividade do eu; e a direção é a mesma, de C até A. Portanto, se deve ser possível a reflexão exigida, elas têm de poder ser distinguidas; e, antes de poder ir avante, temos de solucionar esse problema: como e através de que são distinguidas. II Determinemos mais de perto esse problema. - Mesmo antes da investigação, já se pode mais ou menos perceber como a primeira direção da atividade do eu até A pode ser distinguida da segunda direção igual. A saber, a primeira é refletida por um mero travo de fora; a segunda, por espontaneidade absoluta. Ora, isso nós podemos bem divisar a partir do nível da reflexão filosófica, em que nos colocamos arbitrariamente desde o começo da investigação; mas o problema é justamente demonstrar esse pressuposto da possibilidade de toda reflexão filosófica como factum originário da consciência natural. A questão é: como o espírito humano chega originariamente a essa distinção entre uma reflexão da atividade a partir de fora e outra a partir de dentro. É essa distinção que deve ser derivada como factum, e provada justamente por essa derivação. O eu deve ser determinado pelo predicado de intuinte, e através disso distinguido do intuído. Essa era a exigência de que partimos, e não poderíamos partir de nenhuma outra. O Eu, como sujeito da intuição, deve ser oposto ao objeto da mesma e somente então, através disso, distinguido do não eu. É claro que não teremos nenhum ponto fixo nessa distinção e giraremos em um eterno círculo, a não ser que a intuição em si, e como tal, já esteja fixada. Somente então pode ser determinada a relação, tanto do eu quanto do não eu, a ela. A possibilidade de solucionar o problema proposto acima depende, portanto, da possibilidade de fixar a própria intuição, e como tal. Esse último problema é igual ao que acaba de ser estabelecido: tomar a primeira direção até A distinguível da segunda; e um é solucionado pelo outro. Uma vez fixada a própria intuição, já está contida nela a primeira reflexão até A; e sem receio de confusão e do suprimir mútuo, pode então ser refletida até A, não, justamente, a primeira direção até A, mas a intuição em geral. A intuição, como tal, deve ser fixada, para poder ser apreendida como o mesmo. Mas o intuir como tal não é nada de fixado; é um oscilar da imaginação entre direções conflitantes. Ela deve ser fixada, significa: a imaginação não deve mais oscilar; com o que, a intuição seria totalmente anulada e suprimida. Mas isso não deve ocorrer; por conseguinte, tem de permanecer ao menos o produto do estado de intuição, o vestígio das direções opostas, que não é nenhuma das duas, mas algo composto de ambas. Tal fixar da intuição, que só através do mesmo se torna intuição, requer três [fatores]. Em primeiro lugar, a ação de fixar. O fixar inteiro ocorre, em vista da reflexão, por espontaneidade, ocorre por essa espontaneidade da própria reflexão, como logo se mostrará; por conseguinte, a ação de fixar cabe à faculdade pura e simplesmente ponente do eu, ou à razão. - Em segundo lugar, o determinado ou sendo determinado; - e este é, como sabemos, a imaginação, a cuja atividade é posto um limite. - Por último, aquilo que surge pela determinação; - o produto da imaginação em seu oscilar. É claro que, se deve ser possível o manter-fixo exigido, tem de haver uma faculdade de manter-fixo; e tal faculdade não é nem a razão determinante nem a imaginação producente; por conseguinte, é uma faculdade intermediária entre ambas. É a faculdade na qual um mutável subsiste, é como que assentado (é como que trazido à permanência), e chama-se por isso, com todo o direito, o entendimento. - O entendimento só é entendimento na medida em que algo está fixado nele; e tudo o que está fixado no entendimento. O entendimento pode ser descrito como a imaginação fixada pela razão, ou como a razão provida de objetos pela imaginação. O entendimento é uma faculdade em repouso, inativa, da mente; é o mero receptáculo do produzido pela imaginação e do determinado ou a ser mais determinado pela razão; a despeito do que se possa ter contado, de tempo em tempo, sobre suas ações. (Só no entendimento a realidade é (ainda que só pela imaginação); ele é a faculdade do efetivo; só nele o ideal torna-se real [por isso entender exprime também uma referência a algo que nos vem de fora sem nossa intervenção, mas que só pode ser apontado e percebido]. A imaginação produz a realidade, mas não há nela nenhuma realidade; só pela apreensão e pelo compreender no entendimento seu produto torna-se algo real. - Àquilo de que temos consciência como produto da imaginação não conferimos realidade; mas a conferimos àquilo que encontramos como contido no entendimento, ao qual não conferimos nenhuma faculdade de produção, mas meramente de conservar. - Mostrar-se-á que na reflexão natural, oposta à reflexão transcendental-filosófica artificial, em virtude de suas leis, só se pode retroceder até o entendimento, e nesse, então se encontra certamente algo dado à reflexão, como matéria da representação; mas não se toma consciência da maneira como o mesmo chegou ao entendimento. Daí nossa firme convicção da realidade de coisas fora de nós, e sem qualquer intervenção nossa, porque não tomamos consciência da faculdade de sua produção. Se tomássemos consciência, na reflexão comum, assim como certamente podemos tomá-la na filosófica, de que elas só chegam ao entendimento através da imaginação, quereríamos de novo explicar tudo como ilusão, e nisto teríamos tão pouca razão quanto naquilo.) IV Retomemos os fios de nosso raciocínio, onde o abandonamos, por ter sido impossível continuar a segui-lo. O eu reflete sua atividade, que vai na intuição até C. Como resistente a uma direção oposta que vai de C até A, essa atividade não pode ser refletida, pelas razões acima alegadas. Contudo, tampouco pode ser refletida como atividade que vai em geral para fora, pois nesse caso se trataria de toda a atividade infinita do eu, que não pode ser refletida; mas não da atividade que aparece na intuição, cuja reflexão foi entretanto exigida. Por conseguinte, ela tem de ser refletida como atividade que vai até C, como atividade delimitada e determinada em C; o que seria o primeiro ponto. Em C, portanto, a atividade intuinte do eu é delimitada pela atividade absoluta que age na reflexão. - Já que, porém, essa atividade é meramente reflexionante, mas não (a não ser em nossa presente reflexão filosófica) ela mesma refletida, a delimitação em C é oposta ao eu e conferida ao não eu. Para além de C, na infinitude, é posto um determinado produto da imaginação absolutamente producente, por uma intuição obscura, não refletida e que não chega a consciência determinada, e esse produto delimita a faculdade da intuição refletida; exatamente segundo a mesma regra e com o mesmo fundamento com que era posto em geral o primeiro produto indeterminado. O que seria o segundo ponto. - Esse produto é o não eu, e somente pela oposição deste, para o fim presente, o eu em geral é determinado como eu; somente através disso se torna possível o sujeito lógico da proposição: o eu é intuinte. A atividade do eu intuinte assim determinada é, ao menos segundo sua determinação, fixada e compreendida no entendimento, para ser mais determinada; pois do contrário atividades contraditórias do eu cruzar-se-iam e anulariam mutuamente uma a outra. Essa atividade vai de A até C e deve ser apreendida nessa direção, mas por uma atividade reflexionante, portanto que vá de C até A, do eu. - É claro que nessa apreensão aparecem direções opostas e, por conseguinte, essa apreensão deve ocorrer através da faculdade dos opostos - a imaginação; tem, portanto, de ser ela própria uma intuição. O que seria o terceiro ponto. A imaginação, em sua presente função, não produz, mas meramente apreende (para pôr no entendimento, não para conservar) o já produzido e compreendido no entendimento e chama-se, por isso, reprodutiva. O intuinte, e aliás como tal, isto é, como ativo, tem de ser determinado, tem de ser-lhe oposta uma atividade, que seja, não a mesma, mas outra. Mas atividade é sempre atividade, e até agora nada pode ser distinguido nela, a não ser sua direção. E tal direção oposta é a direção de C até A, surgida pelo estar-refletida de fora e conservada no entendimento. O que seria o quarto ponto. Essa direção oposta, na medida em que a que está presente no intuir deve ser determinada por ela, tem de ser ela própria intuída; e assim, pois, com a determinação do intuinte, há ao mesmo tempo uma intuição, mas não refletida, do intuído. Mas o próprio intuído tem de ser determinado como um intuído, se deve ser oposto ao intuinte. E isso só é possível por reflexão. A questão é, meramente, qual a atividade que vai para fora deve ser refletida; pois o que é refletido tem de ser uma atividade que vai para fora, mas a atividade que vai de A até C, no intuir, dá a intuição do intuinte. Foi lembrado acima que, em vista da delimitação da intuição em geral em C, a atividade producente do eu tem de ir além de C, ao indeterminado. Essa atividade é refletida da infinitude, passando por C até A. Mas de C até A, encontra-se a primeira direção, conservada no entendimento por seu vestígio, e que resiste à atividade de A até C, atribuída ao eu na intuição: e, em referência à mesma, tem de ser atribuída ao oposto do eu, isto é, ao não eu. Essa atividade oposta é intuída como oposta; o que seria o quinto ponto. Esse intuído tem de ser determinado como tal, e aliás, como o intuído oposto ao intuinte; determinado, portanto, por um não intuído, que entretanto é um não eu. Mas tal, como produto absoluto da atividade do eu, está além de C (a coisa em e para si, como noumenon. Daí a distinção natural entre a representação e a coisa nela apresentada). No interior de C e A, porém, encontra-se o intuído, que após sua determinação no entendimento é apreendido como algo real. O que seria o sexto ponto. Ambos se relacionam mutuamente como atividade e passividade (realidade e negação) e estão, portanto, unificados por determinação recíproca. Sem um intuído, não há um intuinte, e vice-versa. Inversamente, se na medida em que é posto um intuído, é posto um intuinte, e vice-versa. Ambos têm de ser determinados, pois o eu deve pôr-se como o intuinte, e opor-se nessa medida ao não eu; mas, para esse fim, ele precisa de uma firme razão de distinção entre o intuinte e o intuído; mas tal razão, de acordo com a discussão acima, não é dada pela determinação recíproca. Assim que um deles é mais determinado, também outro o é por ele, justamente porque ambos estão em determinação recíproca. - Mas um dos dois, pela mesma razão, tem de ser determinado por si mesmo, e não pelo outro, porque do contrário não saímos do círculo da determinação recíproca. V O intuinte em si, isto é, como atividade, já está determinado pelo estar em determinação recíproca; é uma atividade à qual corresponde no oposto uma passividade, é uma atividade objetiva. Tal atividade é mais determinada por uma atividade não objetiva, por conseguinte pura, atividade em geral e pura e simplesmente atividade. Ambas estão opostas; ambas também têm de ser sinteticamente unificadas, isto é, determinadas mutuamente uma pela outra: 1) a atividade objetiva pela atividade pura e simples. A atividade em geral é a condição de toda atividade objetiva; é seu fundamento real. 2) A atividade em geral não é determinável pela atividade objetiva a não ser através de seu oposto, a passividade; por conseguinte, através de um objeto da atividade, e portanto através da atividade objetiva. A atividade objetiva é o fundamento de determinação ou ideal da atividade em geral. 3) Ambas mutuamente uma pela outra, isto é, deve ser posto o limite entre ambas. Esse limite é a passagem da atividade pura à objetiva, e vice-versa; a condição, sobre a qual se pode refletir, ou dela fazer abstração. Essa condição, como tal, isto é, como limite entre a atividade pura e a objetiva, é intuída pela imaginação, fixada no entendimento; ambos da maneira acima descrita. A intuição é a atividade objetiva sob certa condição. Incondicionada, não seria atividade objetiva, mas pura. Em virtude da determinação pela alternância, o intuído também só é um intuído sob certa condição. Fora da condição não seria um intuído, mas um pura e simplesmente posto, uma coisa em si; uma pura e simples passividade, como contrário de uma pura e simples atividade. VI Tanto em referência ao intuinte quanto ao intuído, a intuição é algo condicionado. Portanto, ambos, o intuinte e o intuído; não são ainda distinguíveis por esse índice, e temos de determiná-los mais. - Procuremos determinar a condição de intuição, para ambos; vejamos se, porventura, poderiam ser distinguidos através desta. A atividade absoluta torna-se, pela condição, objetiva - significa, manifestamente: a atividade absoluta é suprimida e anulada como tal; e, em consideração a ela, há uma passividade. Portanto, a condição de toda atividade objetiva é uma passividade. Essa passividade tem de ser intuída. Mas uma passividade não pode ser intuída a não ser como impossibilidade da atividade oposta; como sentimento de coação a uma ação determinada, o que é certamente possível para a imaginação. Essa coação é fixada no entendimento como necessidade. O contrário dessa atividade condicionada por uma passividade é uma atividade livre, intuída pela imaginação como um oscilar da própria imaginação entre executar e não executar uma e a mesma ação; apreender e não apreender um e o mesmo objeto no entendimento; apreendida no entendimento como possibilidade. Ambas as maneiras de atividade, que são em si opostas, são sinteticamente unificadas. 1) A coação é determinada pela liberdade; a atividade livre determina a si mesma ao agir determinado (auto afecção); 2) a liberdade pela coação. Apenas sob a condição de uma determinação, já presente, através de uma passividade a auto atividade ainda livre na autodeterminação determina-se a um agir determinado. (A espontaneidade só pode refletir sob a condição de uma reflexão já ocorrida através de um travo de fora; mas, mesmo sob essa condição, ela não tem de refletir.) 3) Ambas determinam-se mutuamente na intuição. A ação recíproca entre a auto afecção do intuinte e uma afecção de fora é a condição sob a qual o intuinte é um intuinte. Portanto, com isso está ao mesmo tempo determinado o intuído. A coisa em e para si é objeto da intuição sob condição de uma ação recíproca. Na medida em que o intuinte é ativo, o intuído é passivo; e na medida em que o intuído - que nessa medida é uma coisa em si - é ativo, o intuinte é passivo. Além disso, na medida em que é ativo, o intuinte não é passivo e inversamente; assim também o intuído. Mas isso não dá nenhuma determinação fixa, e com isso não saímos de nosso círculo. Por conseguinte, é preciso determinar mais. A saber, temos de procurar determinar por si mesma a participação de cada um dos dois na ação recíproca indicada. VII À atividade do intuinte, à qual corresponde uma passividade no objeto, e que portanto está compreendida nessa ação recíproca, está oposta uma atividade tal, que a ela não corresponde nenhuma passividade no objeto; que, portanto, vai ao próprio intuinte (na auto afecção); e por esta, portanto, teria de ser determinada a primeira. Tal atividade determinante teria de ser intuída pela imaginação, e fixada no entendimento, exatamente como as espécies dela indicadas até agora. É claro que também a atividade objetiva do intuinte não pode ter outro fundamento a não ser a atividade de autodeterminação: se, portanto, esta última atividade pudesse ser determinada a primeira, e com ela a participação do intuinte na ação recíproca, assim como, através desta, a participação do intuído. Essas duas maneiras de atividade têm de determinar-se mutuamente: 1) a que retorna a si mesma tem de determinar a objetiva, como - acaba de ser mostrado; 2) a objetiva tem de determinar a que retoma a si mesma. Quanta atividade objetiva, tanta atividade que determina a si mesma à determinação do objeto. Mas, a atividade objetiva pode ser determinada por determinação do objeto e, por conseguinte, através dela, a que aparece na autodeterminação. 3) Ambas estão, portanto, em determinação recíproca, como agora foi mostrado; e mais uma vez não temos nenhum ponto fixo de determinação. A atividade do intuído na ação recíproca, na medida em que vai ao intuinte, é igualmente determinada por uma atividade que retoma a si mesma, pela qual o intuído se determina à atuação sobre o intuinte. Segundo a discussão acima, a atividade de autodeterminação é determinação de um produto da imaginação fixado no entendimento, pela razão: por conseguinte, um pensar. O intuinte determina a si mesmo a pensar um objeto. Na medida em que é determinado pelo pensar, o objeto é um pensado. Com isso, agora, ele acaba de ser determinado como determinando a si mesmo; a uma atuação sobre o intuinte, Mas essa determinação tornou-se possível exclusivamente por dever ser determinada uma passividade no intuinte oposto. Sem uma passividade no intuinte, não há no objeto uma atividade originária e que retoma a si mesma, como atividade pensada. Sem tal atividade no objeto, não há uma passividade no intuinte. Mas tal determinação recíproca é, segundo a discussão precedente, a determinação por causalidade. Portanto, o objeto é pensado como causa de uma passividade no intuinte, pensada como seu efeito. - A atividade interna do objeto, pela qual este se determina à causalidade, é um mero pensado (um noumenon, se se dá a essa atividade, pela imaginação, um substrato, como se tem de fazer). VIII A atividade de uma autodeterminação a determinar um objeto determinado tem de ser mais determinada; pois ainda não temos nenhum ponto fixo. Mas essa atividade é determinada por uma atividade do intuinte, tal que não determina nenhum objeto como algo determinado (= A); que não vai a nenhum objeto determinado (portanto, porventura, a um objeto em geral, como mero objeto). Tal atividade teria de poder por autodeterminação, dar-se como objeto A ou - A. Seria, portanto, em consideração a A ou - A, totalmente indeterminada ou livre; livre para refletir sobre A, ou fazer abstração dele. Tal atividade, em primeiro lugar, tem de ser intuída pela imaginação; já que, porém, oscila no intermédio entre opostos, entre o apreender e o não apreender de A, tem de ser intuída também como imaginação, isto é, em sua liberdade de oscilar de um ao outro (de certo modo, se se tem em vista uma lei, da qual sem dúvida aqui nada sabemos ainda, como uma deliberação da mente consigo mesma). - Já que, todavia, por essa atividade, um dos dois, ou A ou - A, tem de ser apreendido (A posto como a ser refletido, ou como tal que dele é para ser feita abstração), essa atividade tem também, essa medida, de ser intuída como entendimento. - Ambos, novamente unificados por uma nova intuição e fixados no entendimento, são o que se chama Juízo. Juízo é a faculdade, até agora livre, de refletir sobre objetos já postos no entendimento, ou deles fazer abstração, e de - conforme essa reflexão ou abstração - pô-los no entendimento com mais determinação. Ambas as atividades, o mero entendimento como tal e o juízo como tal, têm novamente de determinar-se mutuamente. 1) O entendimento, o juízo. Ele já contém em si os objetos, dos quais este último faz abstração ou sobre os quais reflete, e é por isso a condição da possibilidade de um juízo em geral. 2) O juízo, o entendimento; ele determina para este o objeto em geral como objeto. Sem ele não se reflete em geral; sem ele, por conseguinte, não há nada fixado no entendimento, pois o fixado só é posto por reflexão e em vista da reflexão; por conseguinte, tampouco um entendimento; e assim é o juízo, inversamente, a condição da possibilidade do entendimento, e 3) ambos, portanto, determinam-se mutuamente. Se não há nada no entendimento, não há juízo; se não há juízo, não há nada no entendimento para o entendimento, não há um pensar do pensado, como tal. Por força da determinação recíproca, através disso é determinado também o objeto. O pensado, como objeto do pensar, portanto, nessa medida, como passivo, é determinado por um não pensado, por conseguinte por um mero pensável (que deve ter o fundamento de sua pensabilidade em si mesmo e não no pensante, por conseguinte, nessa medida, ser ativo, e o pensante, em referência a ele, passivo). Ambos, o pensado e o pensável, são agora mutuamente determinados um pelo outro: 1) todo pensado é pensável; 2) todo pensável é pensado como pensável, e só é pensável na medida em que é pensado como tal. Sem um pensável, não há um pensado; sem um pensado, não há um pensável. - O pensável e a pensabilidade como tais são mero objeto do juízo. Apenas o julgado como pensável pode ser pensado como causa da intuição. O pensante deve determinar-se a pensar algo como pensável, e nessa medida o pensável seria passivo; mas, inversamente, o pensável deve determinar-se por si mesmo a ser um pensável; e nessa medida o pensante seria passivo. Isso dá, inversamente, uma ação recíproca entre o pensante e o pensado do pensar; por conseguinte, nenhum ponto de determinação fixo, e temos de determinar ainda mais o judicante. IX A atividade que determina em geral um objeto é determinada por uma atividade tal que não tem nenhum objeto, por uma atividade não objetiva, em geral, oposta à objetiva. A pergunta é apenas: como tal atividade pode ser posta, e oposta à objetiva. Assim como acaba de ser deduzida a possibilidade de fazer abstração de todo objeto determinado = A, é postulada aqui a possibilidade de fazer abstração de todo objeto em geral. Tem de haver tal faculdade absoluta de abstração, se deve ser possível a determinação exigida; e esta tem de ser possível se deve ser possível, uma autoconsciência, e uma consciência da representação. Tal faculdade deveria, em primeiro lugar, poder ser intuída. A imaginação oscila em geral entre o objeto e não objeto, por força de sua essência. Ela é fixada a não ter nenhum objeto, significa: a imaginação (refletida) é inteiramente anulada, e essa anulação, esse não ser da imaginação, é ele próprio intuído pela imaginação (não refletida, e que por isso não chega à consciência clara). - (A representação obscura, presente em nós quando somos solicitados a fazer abstração, em vista do puro pensar, de toda interferência da imaginação, é essa intuição, que aparece com muita frequência ao pensador). - O produto de tal intuição (não refletido) devia ser fixado no entendimento; mas esse produto não deve ser nada, não deve ser nenhum objeto; por conseguinte, não é para ser fixado. (A representação obscura do pensamento de uma mera relação, sem seus termos, é algo assim.) Nada resta, portanto, a não ser em geral a mera regra da razão, de fazer abstração, a mera lei de uma determinação a não ser realizada (por imaginação, e entendimento para a consciência clara); - e essa própria faculdade absoluta de abstração é, por conseguinte, a razão. (A razão pura sem imaginação, no sentido teórico; aquela que Kant tomou como seu objeto na Crítica da Razão Pura.) Se todo objetivo é suprimido, resta ao menos o autodeterminante e autodeterminado, o eu, ou o sujeito. Sujeito e objeto são determinados um pelo outro de modo que um seja pura e simplesmente excluído pelo outro. Se o eu só determina a si mesmo, então não determina nada fora de si, e se determina algo fora de si, então não determina meramente a si mesmo. Mas o eu está agora determinado como aqui o que resta após a supressão de todo objeto pela faculdade absoluta de abstração; e o não eu como aqui o de que pode ser feita abstração por essa faculdade de abstração: temos, portanto, agora, um ponto de distinção fixo entre o objeto e o sujeito. (Portanto, esta é também, efetivamente, a fonte evidente, e que após sua indicação não pode mais ser ignorada, de toda autoconsciência. Tudo aquilo de que posso fazer abstração, que posso deixar de pensar [mesmo que não de uma vez, ao menos fazendo posteriormente abstração daquilo que agora conservo, e conservando em seguida aquilo de que agora faça abstração], não é meu eu, e o oponho a meu eu simplesmente por considerá-lo como tal que posso deixar de pensá-lo. Quanto mais objetos um determinado indivíduo pode deixar de pensar, tanto mais sua autoconsciência empírica se aproxima da consciência pura; - desde a criança, que pela primeira vez abandona seu berço, e com isso aprende a distingui-lo de si mesma, passando pelo filósofo popular, que ainda admite imagens-ideias materiais, e indaga pela sede da alma, até o filósofo transcendental, que concebe ao menos a regra de pensar um eu puro e prova essa regra.) X Essa própria atividade que determina o eu por abstração de tudo aquilo de que pode ser feita abstração teria de ser de novo determinada. Já que, porém, naquilo de que não pode ser feita abstração e em que não se pode fazer abstração de nada (por isso o eu é julgado como simples), nada mais pode ser determinado, essa atividade só poderia ser determinada por uma atividade pura e simplesmente não determinante - e o determinado por ela, por um pura e simplesmente indeterminado. Tal faculdade do pura e simplesmente indeterminado, como condição de todo determinado, foi agora certamente comprovada na imaginação por suas consequências; mas não pode de modo algum ser elevada como tal à consciência, porque nesse caso teria de ser refletida e, por conseguinte, não permaneceria indeterminada e infinita. O eu acaba de ser considerado, na autodeterminação, como determinante e determinado ao mesmo tempo. Se, mediante a presente determinação superior, se reflete que o determinante do pura e simplesmente determinado tem de ser um pura e simplesmente indeterminado; e, além disso, que o eu e o não eu são pura e simplesmente opostos, então, se o eu é considerado como determinado, o indeterminado determinante é o não eu; e, ao contrário, se o eu é considerado como determinante, ele mesmo é o indeterrninado, e o por ele determinado é o não eu; e, a partir disto, surge o seguinte conflito: Se o eu reflete sobre si mesmo, e com isso se determina, o não eu é infinito e ilimitado. Se, em contrapartida, o eu reflete sobre o não eu em geral (sobre o universo) e com isso o determina, ele próprio é infinito. Na representação, portanto, eu e não eu estão em ação recíproca; se um deles é finito, o outro é infinito, e vice-versa; um dos dois, porém, é sempre infinito. - (Aqui se encontra o fundamento das antinomias estabelecidas por Kant.) XI Se em uma reflexão ainda superior se reflete que o próprio eu é o pura e simplesmente determinante, por conseguinte também aquele pelo qual é pura e simplesmente determinada a reflexão acima, de que depende o conflito: então o não eu torna-se de novo, em todo caso, algo determinado pelo eu, esteja ele expressamente determinado para a reflexão, ou deixado indeterminado para a determinação do eu por si mesmo na reflexão; e assim o eu, na medida em que pode ser finito ou infinito, fica em ação recíproca meramente consigo mesmo: uma ação recíproca em que o eu está perfeitamente unificado consigo mesmo, e para além da qual nenhuma filosofia teórica se eleva. TERCEIRA PARTE FUNDAÇÃO DA CIÊNCIA DO PRÁTICO 5 - Proposição Segunda Na proposição que era o resultado dos três princípios de toda a doutrina da ciência: o eu e o não eu determinam-se mutuamente, estavam contidas as duas seguintes; em primeiro lugar: o eu não põe como determinado pelo não eu, que discutimos, mostrando que factum tem de corresponder-lhe em nosso espírito; e, em segundo lugar, a seguinte: o eu se põe como determinando o não eu. Não podíamos, no início do parágrafo anterior, saber ainda se jamais iríamos poder assegurar um significado a essa última proposição, já que nela é pressuposta a determinabilidade, por conseguinte a realidade, do não eu, e não podíamos ainda, naquele ponto, indicar nenhum fundamento para admiti-la. Agora, porém, por aquele factum postulado e sob a pressuposição do mesmo, está postulada ao mesmo tempo a realidade de um não eu - entende-se, para o eu - pois a doutrina da ciência, como ciência transcendental, não pode ultrapassar o eu nem deve fazê-lo - e a dificuldade peculiar que nos impedia de admitir essa segunda proposição foi eliminada. Se um não eu tem realidade para o eu, e - o que significa o mesmo - o eu põe como real, do que estão expostos agora tanto a possibilidade, quanto o modo e a maneira: então, se as demais determinações dessa proposição são pensáveis, como sem dúvida não podemos saber ainda, o eu pode certamente pôr-se também como determinando (limitando, delimitando) essa realidade posta. Na discussão da proposição estabelecida: o eu se põe como determinando o não eu, poderíamos proceder exatamente como procedemos na discussão da proposição acima: o eu se põe como determinado pelo não eu. Há nesta, assim como naquela, várias contraposições; poderíamos procurá-las, unificá-las sinteticamente, unificar sinteticamente, mais uma vez, os conceitos surgidos por essa síntese, se porventura fossem de novo opostos, e assim por diante, e estaríamos seguros de, por um método simples e fundado, esgotar totalmente nossa proposição. Mas há uma maneira mais curta, e nem por isso menos exaustiva, de discuti-la. A saber, há nessa proposição uma antítese capital, que abrange todo o conflito entre o eu como inteligência, e nessa medida como um ser limitado, e o mesmo eu como um ser pura e simplesmente posto, e por conseguinte ilimitado, e que nos obriga a admitir como meio de unificação uma faculdade prática do eu. Vamos, em primeiro lugar, procurar essa antítese, e unificar os termos de sua oposição. As antíteses restantes encontrar-se-ão em seguida por si mesmas e poderão ser unificadas tanto mais facilmente. I Tomemos, a fim de procurar essa antítese, o caminho mais curto, no qual, ao mesmo tempo, de um ponto de vista superior, a proposição capital de toda a doutrina da ciência prática: o eu se põe como determinando o não eu, é provada como admissível e adquire desde o início uma validade superior à meramente problemática. O eu em geral é eu; é simplesmente um e o mesmo eu, por força de seu estar-posto por si mesmo (1). Ora, na medida em que em particular é representante ou uma inteligência, o eu como tal certamente também é um; uma faculdade de representar sob leis necessárias; mas não é, nessa medida, um e o mesmo com o eu absoluto, posto pura e simplesmente por si mesmo. Pois o eu como inteligência, na medida em que já o é, está decerto, segundo suas determinações particulares, determinado por si mesmo no interior dessa esfera; também nessa medida nada está nele, a não ser aquilo que ele põe em si, e em nossa teoria foi expressamente negada a opinião de que apareça no eu algo em relação ao qual o mesmo se comporte meramente como passivo. Mas essa esfera mesma, em geral e considerada em si, não lhe é posta por si mesmo, mas por algo fora dele; o modo e a maneira do representar em geral estão certamente determinados pelo eu; que porém em geral o eu seja representante, não está determinado pelo eu, e sim por algo fora do eu, como vimos. A saber não podíamos pensar como possível a representação em geral de nenhum modo, a não ser pela pressuposição de que ocorra um travo sobre a atividade do eu que vai ao indeterminado e infinito. Portanto o eu, como inteligência em geral, é dependente de um não eu indeterminado e até agora totalmente indeterminável; e só é inteligência por e mediante tal não eu. (Quem nessa expressão pressente um sentido profundo e amplas consequências é para mim um leitor muito bem-vindo; que, a partir dela, ele siga, segundo sua própria maneira, sempre tranquilamente avante. - Um ser finito só é finito como inteligência; a legislação prática, que lhe deve ser comum com o infinito, não pode depender de nada fora dele. Quanto àqueles que adquiriram a habilidade de, a partir de poucas linhas fundamentais de um sistema totalmente novo e que são incapazes de abranger, farejar, mesmo que nada mais, ao menos ateísmo, que se atenham, por enquanto, a esta declaração, e vejam o que por ventura podem fazer dela. Nota da Edição A.) Mas o eu deve, segundo todas as suas determinações, ser posto pura e simplesmente por si mesmo, e portanto independentemente de qualquer não eu possível. Por conseguinte, o eu absoluto e o inteligente (se é permitido exprimir-se como se constituíssem dois eus, já que todavia devem constituir apenas um) não são um e o mesmo, mas sim opostos um ao outro; o que contradiz a identidade absoluta do eu. Essa contradição tem de ser eliminada, e só pode ser eliminada da seguinte maneira: - A inteligência do eu em geral, que causa a contradição, não pode ser suprimida sem que o eu seja mais uma vez posto em uma nova contradição consigo mesmo; pois, uma vez posto um eu, e oposto a ele um não eu, está também posta, de acordo com toda a doutrina da ciência teórica, uma faculdade de representação com todas as suas determinações. E também o eu, na medida em que já está posto como inteligência, está determinado meramente por si mesmo, como acabamos de lembrar e provamos na parte teórica. Mas a dependência do eu, como inteligência, deve ser suprimida, e isso só é pensável sob a condição de que o eu determine por si mesmo esse não eu até agora desconhecido, ao qual é atribuído o travo pelo qual o eu se torna inteligência. Dessa maneira o não eu a ser representado seria determinado imediatamente e o eu representante, por sua vez, mediatamente, mediante essa determinação, pelo eu absoluto; o eu seria dependente exclusivamente de si mesmo, isto é, seria completamente determinado por si mesmo; ele seria aquilo, como o que ele se põe, e pura e simplesmente nada mais, e a contradição estaria satisfatoriamente eliminada. E assim teríamos então, por ora, demonstrado ao menos a segunda metade da proposição capital que estabelecemos, a proposição: o eu determina o não eu (a saber, o eu é o determinante, o não eu o que é determinado). O eu, como inteligência, estava em relação causal com o não eu ao qual foi conferido o travo postulado; ele era efeito do não eu, tomado como sua causa. Pois a relação causal consiste nisto: que, em virtude da limitação da atividade em um (ou em virtude de uma quantidade de passividade nele), é posta em seu oposto uma quantidade de atividade igual à atividade suprimida, segundo a lei da determinação recíproca. Se, porém, o eu deve ser inteligência, tem de ser suprimida uma parte de sua atividade que vai ao infinito, e então, segundo a lei alegada, essa parte é posta no não eu. Mas, porque o eu absoluto não deve ser suscetível de nenhuma passividade, e sim ser atividade absoluta e nada mais que atividade, tinha de ser admitido, como acaba de ser mostrado, que também esse não eu postulado é determinado e, portanto, passivo; e a atividade oposta a essa passividade tinha de ser posta no oposto a ele, no eu, e aliás não no inteligente, pois este mesmo é determinado por esse não eu, e sim no absoluto. E tal relação, como foi admitido, é a relação causal. O eu absoluto deve, portanto, ser causa do não eu, na medida em que o mesmo é o fundamento último de toda a representação, e este, nessa medida, seu efeito. 1) O eu é pura e simplesmente ativo e meramente ativo - essa é a pressuposição absoluta. Dela é concluída, em primeiro lugar, uma passividade do não eu, na medida em que este deve determinar o eu como inteligência; a atividade oposta a essa passividade é posta no eu absoluto, como atividade determinada, como exatamente aquela atividade pela qual é determinado o não eu. Assim, portanto, da atividade absoluta do eu é concluída certa atividade determinada do mesmo. 2) Tudo o que acaba de ser lembrado serve, ao mesmo tempo, para tornar ainda mais evidente a maneira de concluir acima. A representação em geral (não, eventualmente, suas determinações particulares) é incontestavelmente um efeito do não eu. Mas no eu não pode haver pura e simplesmente nada que seja um efeito; pois o eu é aquilo, como o que ele se põe, e não há nele nada que ele põe em si. Por conseguinte, esse próprio não eu tem de ser um efeito do eu, e aliás do eu absoluto: - e assim, pois, não teríamos nenhuma atuação de fora sobre o eu, mas meramente uma ação do mesmo sobre si mesmo; que sem dúvida toma um desvio, cujos fundamentos até agora ainda não são conhecidos, mas poderão talvez ser indicados no futuro. O eu absoluto deve, portanto, ser causa do não eu em e para si, isto é, apenas daquilo que resta no não eu se se faz abstração de todas as formas demonstráveis da representação; daquilo, a que é conferido o travo sobre a atividade do eu que vai ao infinito: pois é provado na doutrina da ciência teórica que o eu inteligente, segundo as leis necessárias do representar, é causa das determinações particulares do representado, como tal. O eu não pode ser causa do não eu da mesma maneira, a saber, por pôr absoluto. A si mesmo o eu põe pura e simplesmente sem nenhum outro fundamento, e tem de pôr-se, se deve pôr qualquer outro algo: pois o que não é não pode pôr nada; e o eu é (para o eu) pura e simplesmente e exclusivamente por seu próprio pôr de si mesmo. O eu não pode pôr o não eu, sem limitar a si mesmo. Pois o não eu é totalmente oposto ao eu; o que o não eu é, o eu não é; na medida, portanto, em que o não eu está posto (em que lhe cabe o predicado do estar-posto), o eu não está posto. Se porventura o não eu estivesse posto sem nenhuma quantidade, como ilimitado e infinito, o eu simplesmente não estaria posto, sua realidade estaria totalmente anulada, o que contradiz o que precede. - Por conseguinte, ele teria de ser posto em quantidade determinada, e, portanto, a realidade do eu ser limitada na quantidade posta de realidade do não eu. - As expressões: pôr um não eu, e: limitar o eu, são totalmente equivalentes, como foi mostrado na doutrina da ciência teórica. Ora, em nossa pressuposição, o eu deveria pôr um não eu pura e simplesmente e sem nenhum fundamento, isto é, deveria limitar a si mesmo, não se pôr em parte, pura e simplesmente, e sem nenhum fundamento. Teria, portanto, de ter em si mesmo o fundamento de não se pôr; teria de estar contido nele o princípio de pôr-se, e o princípio de também não se pôr. Por conseguinte, o eu seria em sua essência oposto a si mesmo e conflitante consigo mesmo; estaria contido nele um princípio dúplice e oposto, cuja admissão contradiz a si mesma, pois nesse caso não estaria contido nele princípio nenhum. O eu não seria nada, pois suprimiria a si mesmo. (Estamos aqui em um ponto, a partir do qual podemos expor o verdadeiro sentido de nosso segundo princípio: ao eu é oposto um não eu, e, por intermédio deste, a verdadeira significação de nossa doutrina da ciência inteira, mais claramente do que podíamos fazê-lo onde quer que fosse até agora. No segundo princípio, apenas algo é absolutamente; mas algo pressupõe um factum, que não pode ser indicado a priori, mas exclusivamente na experiência própria de cada um. Além de pôr do eu por si mesmo, deve haver ainda um pôr. Isso é a priori uma mera hipótese; que haja tal pôr, não pode ser mostrado, a não ser por um factum da consciência, e cada um tem de mostrá-lo a si mesmo por esse factum; ninguém pode prová-lo a outrem por fundamentos racionais. (Poderia certamente reconduzir, por fundamentos racionais, um factum admitido qualquer a esse factum supremo; mas tal prova não faria nada mais que persuadir o outro de que, mediante a admissão de um factum qualquer, admitiu também esse factum supremo.) Mas está fundado absolutamente, e pura e simplesmente, na essência do eu, que, se há tal pôr, este pôr tem de ser um opor e o posto um não eu. - De como o eu pode distinguir algo qualquer de si mesmo, não pode ser derivado nenhum fundamento superior donde quer que seja; pelo contrário, essa distinção está no fundamento de toda derivação e de toda fundamentação. Que todo pôr, que não seja um pôr do eu, tem de ser um opor, é pura e simplesmente certo: que haja tal pôr, cada qual só pode mostrá-lo a si por sua própria experiência. Por isso a argumentação da doutrina da ciência vale pura e simplesmente a priori, ela estabelece exclusivamente proposições tais, que são certas a priori; mas realidade ela só adquire na experiência. Para quem não pudesse ter consciência do factum postulado - pode-se saber com segurança que não será o caso de nenhum ser racional finito - a doutrina da ciência inteira não teria nenhum conteúdo, para ele ela seria vazia; contudo, ele teria de admitir sua correção formal. E assim, pois, a doutrina da ciência é possível a priori, ainda que deva ir a objetos. O objeto não é a priori, mas só lhe é dado na experiência; a validade objetiva é fornecida a cada um por sua própria consciência do objeto, consciência que a priori pode apenas ser postulada, mas não deduzida. - Apenas como exemplo, o seguinte: - Para a divindade, isto é, para uma consciência, na qual pelo mero estar-posto do eu tudo estaria posto só que o conceito de tal consciência é para nós impensável, nossa doutrina da ciência não teria nenhum conteúdo, porque em uma tal consciência não apareceria nenhum outro pôr, a não ser o do eu; mas correção formal ela teria, mesmo para Deus, porque sua forma é a forma da própria razão pura.) II Vimos que a causalidade exigida, do eu sobre o não eu, pela qual devia ser eliminada a contradição indicada entre a independência do eu, como ser absoluto, e sua dependência, como inteligência, contém ela mesma uma contradição. Contudo, a primeira contradição tem de ser eliminada e não pode ser eliminada a não ser pela causalidade exigida; portanto, temos de procurar solucionar a contradição que está contida nessa própria exigência, e passamos agora a essa segunda tarefa. Para efetuar isso, procuremos em primeiro lugar o verdadeiro sentido dessa contradição, um pouco mais profundamente. O eu deve ter causalidade sobre o não eu, e já havê-lo produzido, para a possível representação dele, porque ao eu nada pode caber, que ele mesmo, seja imediata ou mediatamente, não ponha em si mesmo, porque pura e simplesmente tudo o que ele é, ele deve ser por si mesmo. - Assim sendo a exigência da causalidade funda-se sobre a essência absoluta do eu. O eu não pode ter nenhuma causalidade sobre o não eu, porque nesse caso o não eu deixaria de ser não eu (do estar oposto ao eu) e seria ele mesmo eu. Mas o próprio eu opôs a si o não eu; e esse estar-oposto não pode, portanto, ser suprimido, se não deve ser suprimido algo que o eu pôs e, assim, o eu deixar de ser eu, o que contradiz a identidade do eu. - Portanto, a contradição contra a causalidade exigida funda-se em que um não eu está pura e simplesmente oposto ao eu e tem de permanecer-lhe oposto. O conflito é, portanto, entre o próprio eu nesses seus dois aspectos diferentes. São eles que se contradizem: entre eles deve ser encontrada uma mediação. (Em relação a um eu, a que nada estivesse oposto, a impensável ideia da divindade, tal contradição não teria lugar.) Na medida em que o eu é absoluto, ele é infinito e ilimitado. Tudo o que é, é posto por ele; e o que ele não põe não é (para ele; e fora dele nada há). Mas tudo o que ele põe, ele põe como eu; e o eu o põe como tudo o que ele põe. Por conseguinte, sob esse aspecto, o eu abrange em si toda realidade, isto é, uma realidade infinita, ilimitada. Na medida em que o eu se opõe um não eu, ele põe necessariamente limites (3), e põe a si mesmo dentro desses limites. Divide a totalidade do ser posto em geral entre o eu e o não eu; e se põe, portanto, nessa medida, necessariamente como finito. Essas duas ações muito diversas podem ser exprimidas pelas seguintes proposições. A primeira: o eu se põe pura e simplesmente como infinito e ilimitado. A segunda: o eu se põe pura e simplesmente como finito e limitado. E haveria, portanto, uma contradição superior na essência do próprio eu, na medida em que ele se dá a conhecer por sua primeira e por sua segunda ação, e dessa contradição superior deflui a presente contradição. Se aquela é solucionada, também é solucionada esta, que nela se funda. Todas as contradições são unificadas por determinação mais próximas das proposições contraditórias; assim também esta. Em um sentido o eu teria de estar posto como infinito, em outro como finito. Se estivesse posto como infinito e como finito em um e mesmo sentido, a contradição seria insolúvel, o eu não seria um, mas dois; e não nos restaria nenhuma saída, a não ser a da Espinosa, pôr o infinito fora de nós; com o que, porém, permanece sempre irrespondido (Espinosa mesmo não podia, por causa de seu dogmatismo, sequer colocar a questão) como entretanto pode ter chegado dentro de nós ao menos a ideia do infinito. Em que sentido, pois, está o eu posto como infinito, em que sentido como finito? Tanto um como o outro é-lhe atribuído pura e simplesmente; a mera ação de seu pôr é o fundamento de sua infinitude, tanto quanto de sua finitude. Meramente pelo fato de que põe algo, o eu se põe, em um como no outro caso, nesse algo, confere a si mesmo esse algo. Basta, portanto, descobrirmos, na mera ação desse pôr diverso, uma distinção, e o problema está solucionado. Na medida em que o eu se põe como infinito, sua atividade (de pôr) vai ao próprio eu e a nada outro que o eu. Sua atividade inteira vai ao eu e essa atividade é o fundamento e o âmbito de todo ser. Infinito, portanto, é o eu na medida em que sua atividade retorna a si mesma, e nessa medida, pois também sua atividade é infinita, porque seu produto, o eu, é infinito. (Produto infinito, atividade infinita; atividade infinita, produto infinito; isto é um círculo, que, porém, não é vicioso, porque é o círculo de que a razão não pode sair, já que por ele é exprimido aquilo que é certo pura e simplesmente por si mesmo e em virtude de si mesmo. Produto, atividade e ativo são aqui um e o mesmo (1), e é meramente para poder exprimir-nos que os distinguimos.) Somente a atividade pura do eu, e somente o eu puro são infinitos. E a atividade pura é aquela que não tem nenhum objeto, e sim retoma a si mesma. Na medida em que o eu põe limites e, segundo o que precede, põe a si mesmo dentro desses limites, sua atividade (de pôr) vai, não imediatamente a si mesma, e sim a um não eu a ser oposto (2, 3). Portanto, não é mais atividade pura e sim atividade objetiva (que se põe um objeto). A palavra objeto designa com acerto o que deve designar. Todo objeto de uma atividade, na medida em que o é, é necessariamente algo oposto à atividade, algo que lhe está contra. Se não há uma resistência, também não há em geral um objeto da atividade nem uma atividade objetiva, e sim, se deve haver atividade, é atividade pura, que retoma a si mesma. No mero conceito de atividade objetiva já está contido que há uma resistência a ela e que ela, por conseguinte, está limitada. Assim sendo, finito é o eu, na medida em que sua atividade é objetiva. Ora, essa atividade, em ambas as referências, tanto na medida em que retoma ao próprio ativo, quanto na medida em que deve ir a um objeto fora do ativo, deve ser uma e a mesma atividade, a atividade de um e mesmo sujeito, que em ambos os aspectos ponha a si mesmo como um e o mesmo sujeito. Tem de haver, portanto, entre ambas as maneiras de atividade, um vínculo unificador, através do qual a consciência é guiada na passagem de uma à outra; e tal vínculo seria exatamente a relação de causalidade exigida; a saber, que a atividade do eu que retoma a si esteja para a objetiva como a causa está para seu efeito, que o eu, pela primeira, determine-se à última; que, portanto, a primeira vá imediatamente ao próprio eu, mas mediatamente ao não eu, em virtude da determinação do eu como determinante do não eu, que ocorre através disso; e assim seria realizada a causalidade exigida. Portanto, é exigido, em primeiro lugar, que a ação do eu, pela qual ele põe a si mesmo (e que foi estabelecida no primeiro princípio), esteja para aquela mediante a qual ele põe um não eu, assim como a causa está para o efeito. Ora, no universal não foi possível indicar tal relação e, pelo contrário, ela foi encontrada como totalmente contraditória; pois nesse caso o eu, pelo pôr de si mesmo, teria de pôr ao mesmo tempo o não eu e, por conseguinte, não se pôr, o que suprime a si mesmo. - Foi expressamente afirmado que o eu, pura e simplesmente, e sem nenhum fundamento, opõe algo a si mesmo; e somente em decorrência da incondicionalidade dessa ação podia-se chamar de princípio a proposição que a estabelece. Foi, porém, ao mesmo tempo, observado que pelo menos algo nessa ação é condicionado, o produto dela - que o que surge através da ação de contrapor tem de ser necessariamente um não eu, e não pode ser nada de outro. Agora penetraremos mais profundamente no sentido dessa observação. O eu põe pura e simplesmente um objeto (um não eu contraposto, oposto). Portanto, no mero pôr do mesmo, só é dependente de si e de nada fora dele. Se simplesmente é posto em geral um objeto, e se simplesmente, mediante o mesmo, o eu é posto delimitado, então ocorreu o que era exigido; não se deve pensar com isso em um limite determinado. O eu está então pura e simplesmente delimitado: mas onde passa seu limite? No interior do ponto C ou no exterior dele? Através de que poderia tal ponto ser determinado? Ele permanece dependente da espontaneidade do eu, que é posta por aquele "pura e simplesmente". O ponto-limite está aonde, na infinitude, o eu o põe. O eu é finito, porque deve ser delimitado; mas é nessa finitude infinito, porque o limite pode sempre ser posto mais além, ao infinito. Ele é, segundo sua finitude, infinito e, segundo sua infinitude, finito. - Portanto, por aquele pôr absoluto de um objeto, ele não é limitado, a não ser na medida em que limita a si mesmo pura e simplesmente, e sem nenhum fundamento; e, já que tal limitação absoluta contradiz a essência absoluta do eu, ela mesma é impossível, e o inteiro contrapor de um não eu é impossível. Mas, além disso: ele põe um objeto, aonde quer que, na infinitude, o queira pôr e, através disso, põe uma atividade que está fora dele e não depende de sua atividade (de pôr), mas antes é-lhe oposta. Essa atividade oposta tem certamente, em certo sentido (sem se investigar qual), de estar contida no eu, na medida em que está posta nele; mas também, em outro sentido (igualmente sem se investigar qual), tem de estar contida no objeto. Essa atividade, na medida em que está contida no objeto, deve estar oposta a uma atividade qualquer (= X) do eu; não àquela através da qual ela é posta no eu, pois a esta ela é igual; por conseguinte, a outra qualquer. Por conseguinte, na medida em que deve ser posto um objeto, e como condição da possibilidade de tal pôr, tem de aparecer ainda no eu uma atividade (= X) diferente da atividade do pôr. Que atividade é essa? Em primeiro lugar, uma atividade tal, que não é suprimida pelo objeto; pois deve estar oposta à atividade do objeto; ambas devem, portanto, como postas, subsistir lado a lado: - portanto, uma atividade tal, cujo ser é independente do objeto, assim como, inversamente, o objeto é independente dela. - Tal atividade tem de estar, além disso, fundada pura e simplesmente no eu, porque é independente do pôr de um objeto, e este, em contrapartida, é independente dela; está posta, portanto, pela ação absoluta do eu, pela qual ele põe a si mesmo. - Enfim, conforme o que precede, deve o objeto poder ser posto além, na infinitude; essa atividade do eu que lhe resiste tem de ir, portanto, ela mesma à infinitude, para além de todo objeto possível. - Mas um objeto tem de ser posto, tão certo quanto é válido o segundo princípio. - Portanto, X é a atividade infinita posta pelo eu em si mesmo; e esta está para a atividade objetiva do eu, assim como o fundamento da possibilidade está para o fundado. O objeto é posto meramente na medida em que há resistência a uma atividade do eu; sem tal atividade do eu, não há um objeto. - Ela se relaciona como o determinante ao determinado. Somente na medida em que há resistência àquela atividade, pode ser posto um objeto; e na medida em que não há resistência a ela, não há objeto nenhum. Consideremos agora essa atividade a respeito de sua referência à do objeto. - Consideradas em si ambas são totalmente independentes uma da outra, e totalmente opostas; entre elas não tem lugar nenhuma referência. Mas se, conforme a exigência, deve ser posto um objeto, elas devem no entanto ser referidas uma à outra através do eu que põe um objeto. Dessa referência depende, igualmente, o pôr de um objeto em geral; na medida em que é posto um objeto, elas são referidas, e na medida em que não são referidas não é posto objeto nenhum. - Além disso, já que o objeto é posto absolutamente, pura e simplesmente, e sem nenhum fundamento (da ação do pôr meramente como tal), também a referência ocorre pura e simplesmente, e sem nenhum fundamento; e somente agora está totalmente explicado em que medida o pôr de um não eu é absoluto: absoluto na medida em que se funda nessa referência que depende exclusivamente do eu. Essas atividades são pura e simplesmente referidas, significa: são pura e simplesmente igualadas. Já que, porém, tão certo quanto deve ser posto um objeto, não são iguais, só se pode dizer que sua igualdade é pura e simplesmente exigida: devem ser pura e simplesmente iguais. - Mas, já que efetivamente não são iguais, permanece sempre a pergunta: qual das duas deve orientar-se segundo a outra, e em qual delas deve ser admitido o fundamento do igualamento. - É desde logo evidente como tem de ser respondida essa pergunta. Assim que o eu está posto, está posta toda realidade; no eu deve estar posto tudo; o eu deve ser pura e simplesmente independente, e tudo deve ser dependente dele. Portanto, é exigida a concordância do objeto com o eu; e é o eu absoluto, exatamente em virtude de seu ser absoluto, que a exige. (Imperativo categórico de Kant. Se em alguma parte se torna claro que Kant colocou como fundamento de seu procedimento crítico, embora tacitamente, exatamente as premissas que a doutrina da ciência estabelece, é aqui. Como teria ele jamais podido chegar a um imperativo categórico, como postulado absoluto de concordância com o eu puro, sem partir da pressuposição de um ser absoluto do eu, pelo qual tudo estaria posto, e que, na medida em que não é, ao menos deveria ser. - A maioria dos seguidores de Kant parece meramente repetir esse grande homem no que dizem sobre o imperativo categórico, e não ter chegado ainda à clareza sobre o fundamento da legitimidade de um postulado absoluto. - Apenas porque e na medida em que o próprio eu é absoluto, tem ele o direito de postular absolutamente; e, portanto, esse direito também não se estende mais do que a um postulado desse seu ser absoluto, a partir do qual, então, muitos outros se poderiam deixar deduzir. - Uma filosofia, que, em todos os extremos onde não pode prosseguir, recorre a um fato da consciência, é tão pouco fundada quanto a desacreditada filosofia popular. Nota do Autor) (Seja dada (permanece sem ser investigado, como e a que faculdade do sujeito) a atividade Y (naquilo que a seguir estará posto como objeto): a ela é referida uma atividade do eu; é, portanto, pensada uma atividade fora do eu (= - V), que seria igual a essa atividade do eu. Onde está, nessa operação, a razão de referência? Manifestamente, na exigência de que toda atividade seja igual à do eu, e essa exigência está fundada no ser absoluto do eu. - Y está em um mundo em que toda atividade igualaria efetivamente a do eu, e é ideal. - Ora, Y não concorda com - Y, mas sim lhe é oposta. Por isso é conferida a um objeto; e, sem essa referência e sem a exigência absoluta que a funda, não haveria nenhum objeto para o eu, e este seria tudo em tudo, e, exatamente por isso, como veremos bem mais abaixo, não seria nada.) Assim, o eu absoluto se refere pura e simplesmente a um não eu (esse - Y), que, como parece, deve decerto, segundo sua forma (na medida em que é em geral algo fora do eu), mas não segundo seu conteúdo ser não eu; pois deve concordar perfeitamente com o eu. Não pode, porém, concordar com ele, na medida em que, ainda que seja apenas segundo a forma, deve ser um não eu; por conseguinte, aquela atividade do eu referida ao mesmo não é um determinar (à igualdade efetiva), mas meramente uma tendência, um esforço à determinação, que contudo tem plena força de lei; pois está posto pelo pôr absoluto do eu. O resultado de nossas investigações até agora é, portanto, o seguinte: a atividade pura do eu, que retoma a si mesma, é em relação a um objeto possível um esforço; e aliás, conforme a demonstração acima, um esforço infinito. Esse esforço infinito é, ao infinito, a condição de possibilidade de todo objeto: sem um esforço, não há um objeto. Vejamos agora em que medida esses resultados, demonstrados a partir de outros princípios, satisfazem a tarefa que assumimos e em que medida a contradição indicada está solucionada. - O eu, que, considerado em geral como inteligência, é dependente de um não eu, e é inteligência exclusivamente na medida em que há um não eu, deve contudo depender meramente do eu; e, a fim de encontrar isso como possível, tivemos de admitir de novo uma causalidade do eu à determinação do não eu, na medida em que o mesmo deve ser objeto do eu inteligente. À primeira vista, e tomada a palavra em toda sua extensão, tal causalidade suprimia a si mesma; sob pressuposição dessa causalidade, ou o eu não estava posto, ou não estava posto o não eu, e, por conseguinte, não podia ter lugar nenhuma relação de causalidade entre ambos. Buscamos mediar esse conflito pela distinção de duas atividades opostas do eu, a pura e a objetiva; e pela pressuposição de que talvez a primeira pudesse relacionar-se imediatamente à segunda, como causa a efeito; a segunda pudesse relacionar-se imediatamente ao objeto, como causa a efeito, e que, portanto, a atividade pura do eu poderia estar ao menos mediatamente (pelo termo médio da atividade objetiva) em relação de causalidade com objeto. Ora, em que medida foi confirmada essa pressuposição, e em que medida não foi? Em que medida, primeiramente, a atividade pura do eu se verificou como causa da objetiva? Em primeiro lugar, na medida em que nenhum objeto pode ser posto, se não há uma atividade do eu, à qual está oposta a do objeto, e essa atividade tem de estar necessariamente no sujeito, antes de todo objeto, pura e simplesmente, e exclusivamente pelo próprio sujeito, por conseguinte é a atividade pura do mesmo, a atividade pura do eu, como tal, é condição de toda atividade que põe um objeto. Na medida, porém, em que não se refere originariamente a nenhum objeto, e é totalmente independente deste, assim como este dela, essa atividade pura tem de ser, por uma ação do eu igualmente absoluta, referida à do objeto (que nessa medida ainda não está posto como objeto), (A afirmação de que a atividade pura em si e como tal se refere a um objeto, e de que para isso não seria preciso em particular nenhuma ação absoluta de referir, seria o princípio transcendental do fatalismo inteligível; do sistema mais consequente sobre a liberdade que era possível antes da fundamentação de uma doutrina da ciência; e, a partir desse princípio, estar-se-ia então certamente autorizado, em relação aos seres finitos, à conclusão de que não pode estar posta nenhuma atividade pura na medida em que não está posta uma atividade externa, e de que o ser finito está posto pura e simplesmente finito; entende-se, não por si mesmo, mas sim por algo fora dele. A respeito da divindade, isto é, de um ser por cuja atividade pura estivesse posta e imediatamente também sua atividade objetiva, valeria, se em geral tal conceito não fosse para nós transcendente, o sistema do fatalismo inteligível. Nota do Autor) ser comparada com a mesma. Ainda que essa ação como ação, segundo sua forma (que ela efetivamente ocorre) seja absoluta (em seu ser absoluto funda-se a espontaneidade absoluta da reflexão no [domínio] teórico e a da vontade no prático, como veremos a seu tempo), ela é todavia condicionada segundo seu conteúdo (que ela é um referir e exige a igualdade e a subordinação daquilo que posteriormente é posto como objeto) pelo estar-posto absoluto do eu, como soma de toda realidade: e a atividade pura é, sob esse aspecto, condição do referir, sem o qual nenhum pôr do objeto é possível. - Na medida em que a atividade pura é referida um objeto (possível) pela ação que acaba de ser indicada ela é, como foi dito, um esforço. O fundamento de que a atividade pura está posta em referência a um objeto não está na atividade pura em si; mas está nela o fundamento de que, se ela é assim posta, ela é posta como um esforço. (Essa exigência, de que tudo deve concordar com o eu e toda realidade deve estar posta pura e simplesmente pelo eu, é a exigência daquilo que se denomina razão prática, e se denomina assim com todo direito. Tal faculdade prática da razão havia sido até agora postulada, mas não demonstrada. A exigência feita de tempo em tempo aos filósofos, de que demonstrassem que a razão é prática, era, portanto, muito justa. - Ora, tal prova tem de ser feita de maneira a satisfazer a própria razão teórica, e esta não pode ser despedida meramente por um decreto. Isso não é possível a não ser mostrando que a própria razão não pode ser teórica, se não é prática: que não é possível uma inteligência no homem se não houver nele uma faculdade prática; que a possibilidade de toda representação se funda sobre esta última. E foi isso que ocorreu há pouco, ao ser mostrado que sem um esforço nenhum objeto é possível.) Mas temos de solucionar ainda uma dificuldade, que ameaça pôr abaixo nossa teoria inteira. A saber, a referência da tendência da atividade pura ao objeto posterior, que foi exigida - quer essa referência ocorra imediatamente, ou mediante um ideal traçado segundo a ideia dessa atividade pura -, não é possível, se de alguma maneira a atividade do objeto já não estiver dada ao eu que refere. Se a fazemos estar-lhe dada da mesma maneira, por uma referência a uma tendência da atividade pura do eu, nossa explicação gira em círculo, e simplesmente não obtemos nenhum primeiro fundamento da referência em geral. Tal primeiro fundamento tem de ser indicado - entende-se, meramente em uma ideia, porque deve ser um fundamento primeiro. O eu absoluto é pura e simplesmente igual a si mesmo: tudo nele é um e o mesmo eu e pertence (se é permitido exprimir-se tão impropriamente) a um e o mesmo eu; não há nele nada a distinguir, nenhuma multiplicidade; o eu é tudo, e é nada, porque para si nada é, não pode distinguir um ponente e um posto em si mesmo. - Ele esforça-se (o que, do mesmo modo, só é dito impropriamente, tomando-se em consideração uma referência futura), em virtude de sua essência, para afirmar-se nesse estado. - Evidencia-se nele uma desigualdade, e por isso algo de alheio. (Que isso ocorra, não pode ser demonstrado a priori, e cada um só pode mostrá-lo a si mesmo em sua própria experiência. Além disso, não podemos tampouco, até agora, dizer mais nada desse alheio, a não ser que ele não é para ser derivado da essência interna do eu, pois nesse caso não seria algo a ser distinguido.) Esse alheio está necessariamente em conflito com o esforço do eu para ser pura e simplesmente idêntico; e, se pensamos em um ser inteligente qualquer fora do eu, que o observe nesses dois estados diversos, para este o eu aparecerá limitado, sua força repelida, como o admitimos, por exemplo, no mundo corpóreo. Mas não um ser fora do eu, e sim o próprio eu deve ser a inteligência que põe essa limitação; e temos, portanto, de ir ainda alguns passos avante, para solucionar a dificuldade indicada. - Se o eu é igual a si mesmo e se esforça necessariamente pela perfeita identidade consigo mesmo, ele tem de restabelecer prontamente esse esforço, não interrompido por si mesmo; e assim, pois, tornar-se-ia possível uma comparação entre o estado de sua limitação e o estado de restabelecimento do esforço obstruído, portanto uma mera referência de si mesmo a si mesmo, sem nenhuma interferência do objeto, se pudesse ser indicada uma razão de referência entre ambos os estados. Ponham que a atividade do eu que se esforça vá de A até C sem travo; nesse caso não há, até C, nada a distinguir, pois o eu e o não eu não são distinguíveis, e até esse ponto não ocorre nada de que o eu pudesse jamais tomar consciência. Em C essa atividade, que contém o primeiro fundamento de toda consciência mas nunca chega à consciência, é obstruída. Mas, em virtude de sua própria essência interna, ela não pode ser obstruída; prossegue, portanto, por sobre C, mas como uma atividade tal, que foi obstruída do exterior e apenas por sua própria força interna se mantém; e assim vai até o ponto onde não há mais nenhuma resistência; por exemplo, até D. [a) Além de D ela pode ser tão pouco objeto da consciência quanto de A até C, pelas mesmas razões. b) Não é dito aqui que o próprio eu põe sua atividade como obstruída e mantendo-se apenas por si mesma; é dito apenas que uma inteligência qualquer fora do eu teria podido pô-la como tal. Para maior clareza, permaneçamos no interior da pressuposição que acaba de ser feita. - Uma inteligência que devesse pôr o que foi exigido, corretamente e de maneira adequada àquilo que está em questão - e essa inteligência somos exatamente nós mesmos em nossa presente reflexão científica - teria necessariamente de pôr essa atividade como a de um eu - de um ser que põe a si mesmo, ao qual só cabe aquilo que ele põe em si. Por conseguinte, o próprio eu teria de pôr em si mesmo, tanto a obstrução de sua atividade, quanto o restabelecimento da mesma tão certo quanto o que é obstruído e restabelecido deve ser a atividade de um eu. Mas ela só pode ser posta come restabelecida na medida em que é posta como obstruí da; e como obstruída somente na medida em que é posta como restabelecida; pois obstrução e restabelecimento estão, segundo o que precede, em determinação recíproca. Por conseguinte, os estados a serem unificados já estão em e para si sinteticamente unificados; não podem ser postos senão como unificados. Que porém são, em geral, postos, está contido no mero conceito de eu e é postulado ao mesmo tempo que o eu. E assim, portanto, deveria ser posta no eu e pelo eu exclusivamente a atividade obstruída, que contudo tem de estar posta e, portanto, restabelecida. Todo pôr do eu partiria, portanto, do pôr de um estado meramente subjetivo; toda síntese, de uma síntese, em si mesma necessária, de um oposto no mero sujeito. Esse mera e exclusivamente subjetivo mostrar-se-á bem mais abaixo como o sentimento. Ora, como fundamento (Condição de possibilidade - correção marginal do Autor) desse sentimento é posta, além disso, uma atividade do objeto; essa atividade, portanto, como foi exigido acima, é certamente dada, ao sujeito que refere, pelo sentimento, e assim é possível a referência exigida a uma atividade do eu puro. Isso quanto à solução da dificuldade indicada. Retomemos, agora, ao ponto de que partimos. Sem um esforço infinito do eu, não há um objeto finito no eu: tal era o resultado de nossa investigação; e através disso parece eliminada a contradição entre o eu finito, condicionado, como inteligência, e o eu infinito e incondicionado. Se, porém, consideramos mais atentamente a questão, vemos que essa contradição está, decerto, afastada do ponto em que a encontramos, entre o eu inteligente e não inteligente, mas em geral foi apenas adiada e põe em conflito princípios superiores. A saber, tínhamos de solucionar a contradição entre uma atividade infinita e uma atividade finita de um e mesmo eu, e a solucionamos de maneira que a atividade infinita, pura e simplesmente, não é objetiva, mas exclusivamente retornante e a si mesma, e a finita é objetiva. Agora, porém, a própria atividade infinita, como um esforço, está referida a um objeto; e, já que, contudo, deve permanecer infinita, mas também deve subsistir a seu lado a primeira atividade objetiva finita, temos uma atividade objetiva infinita e uma atividade objetiva finita de um e mesmo eu; admissão que, mais uma vez, contradiz a si mesma. Essa contradição só pode ser solucionada se for mostrado que a atividade infinita do eu é objetiva em sentido diferente de sua atividade finita. A suposição que, à primeira vista, se apresenta a cada um é sem dúvida esta: que a atividade objetiva finita do eu vai a um objeto efetivo, e seu esforço infinito vai a um objeto meramente imaginado. Essa suposição certamente se confirmará. Mas, já que com isso a pergunta é respondida em círculo, e é pressuposta já uma distinção que só é possível pela distinção dessas duas atividades, temos de penetrar em um pouco mais profundamente na investigação dessa dificuldade. Todo objeto é necessariamente determinado, tão certo quanto deve ser um objeto; pois, na medida em que o é, ele próprio determina o eu, e seu próprio determinar do eu é determinado (tem seu limite). Toda a atividade objetiva, portanto, tão certo quanto o é, é determinante e, nessa medida, também determinada; portanto, também, finita. Por conseguinte, aquele próprio esforço infinito só pode ser infinito em certo sentido, e em outro sentido tem de ser finito. Ora, é-lhe oposta uma atividade finita objetiva; esta, portanto, tem de ser finita no sentido em que o esforço é infinito, e o esforço é infinito na medida em que essa atividade objetiva é finita. O esforço tem certamente um fim; apenas não tem exatamente o fim que tem a atividade objetiva. Pergunta-se apenas qual é esse fim. A atividade objetiva finita pressupõe já, em vista de seu determinar, uma atividade, oposta à atividade infinita do eu, daquilo que posteriormente é determinado como objeto. Essa atividade, não decerto na medida em que em geral age, pois nessa medida é, segundo o que precede, absoluta, mas na medida em que põe o limite determinado do objeto (que ele resiste ao eu exatamente em tal medida, e não mais, nem menos), é dependente, limitada e finita. O fundamento de seu determinar, e por conseguinte também de seu estar determinada, está fora dela. - Um objeto determinado por essa atividade, limitada, nessa medida, é algo efetivo. Sob esse aspecto, o esforço não é finito; ultrapassa aquela determinação de limite pré-traçada pelo objeto, e, de acordo com o que precede, tem de ultrapassá-la, se deve haver tal determinação de limite. Não determina o mundo efetivo, dependente de uma atividade do não eu que está em determinação recíproca com a atividade do eu, mas sim um mundo como ele seria, se pura e simplesmente toda realidade estivesse posta pelo eu; por conseguinte, um mundo ideal, posto meramente pelo eu, e pura e simplesmente não posto por nenhum não eu. Em que medida, entretanto, o esforço e também finito? Na medida em que em geral vai a um objeto, e tem de pôr limites a esse objeto, tão certo quanto esse deve ser tal. Não a ação de determinar em geral, mas o limite da determinação dependia, no objeto efetivo, do não eu: no objeto ideal, porém, tanto a ação de determinar quanto o limite dependem exclusivamente do eu; este não está sob nenhuma outra condição a não ser a de que deve em geral pôr limites, que pode afastar ao infinito, porque esse afastamento depende exclusivamente dele. O ideal é produto absoluto do eu; pode ser elevado até o infinito; mas tem em cada momento determinado seu limite, que no momento determinado seguinte não precisa ser o mesmo. O esforço indeterminado em geral - que sem dúvida, nessa medida, não deveria chamar-se esforço, porque não tem nenhum objeto, mas para o qual não temos nenhuma denominação, nem podemos ter -, e que está fora de toda determinabilidade - é infinito; mas como tal não chega à consciência, nem pode chegar a ela, porque consciência só é possível por reflexão, e reflexão só é possível por determinação. Mas, tão logo se reflete sobre ele, esse esforço torna-se necessariamente finito. Ao constatar que ele é finito, o espírito estende-o de novo; mas, tão logo o espírito se pergunta: é ele agora infinito? - ele se torna, exatamente por essa pergunta, finito; e assim ao infinito. Portanto, a própria junção de infinito e objetivo é uma contradição. O que vai a um objeto é infinito; e o que é finito vai a um objeto. Essa contradição só poderia ser dissipada pela eliminação do objeto; mas o objeto não é eliminado senão em uma infinitude perfeita. O eu pode estender o objeto de seu esforço até a infinitude; mas se, em um momento determinado, ele estivesse estendido até a infinitude, não seria mais um objeto, e a ideia da infinitude estaria realizada, o que, entretanto, é em si mesmo uma contradição. Contudo, a ideia de tal infinitude a perfazer paira diante de nós e está contida no mais íntimo de nosso ser. Devemos, conforme a exigência que essa ideia faz a nós, solucionar a contradição; ainda que não possamos pensar sua solução como possível e saibamos de antemão que não poderemos pensá-la como possível em nenhum momento de nossa existência prolongada por todas as eternidades. Mas esse é justamente o cunho de nossa destinação para a eternidade. E assim, pois, a essência do eu está agora determinada, na medida em que pode ser determinada, e suas contradições solucionadas, na medida em que podem ser solucionadas. O eu é infinito, mas meramente segundo seu esforço; esforça-se para ser infinito. Mas no próprio conceito de esforço já está contida a finitude, pois o que não é contrariado não é um esforço. Se o eu fosse mais que algo que se esforça, se tivesse uma causalidade infinita, não seria mais um eu, não poria a si mesmo e seria, portanto, nada. Se não tivesse esse esforço infinito, não poderia, mais uma vez, pôr a si mesmo, pois não poderia opor nada a si; portanto, tampouco seria um eu e, por conseguinte, seria nada. Apresentemos ainda por outro caminho o que foi até agora deduzido, a fim de tornar plenamente claro o conceito de esforço, sumamente importante para a parte prática da doutrina da ciência. Há, segundo a discussão precedente, um esforço do eu que só é esforço na medida em que há uma resistência a ele na medida em que não pode ter nenhuma causalidade; portanto, um esforço que, na medida em que o é, é condicionado também por um não eu. Na medida em que não pode ter nenhuma causalidade, disse eu: por conseguinte, tal causalidade é exigida. Que tem de haver originariamente no eu tal exigência de causalidade absoluta, foi mostrada a partir da contradição, que sem ela não pode ser solucionada, entre o eu como inteligência e o eu como ser absoluto. Portanto, a prova foi feita apagogicamente; foi mostrado que, se não se admitir a exigência de uma causalidade absoluta, tem-se de renunciar à identidade do eu. Essa exigência tem de poder também ser demonstrada direta e geneticamente; é preciso, não só que se torne digna de crédito por invocação de princípios superiores, que sem ela seriam contraditos, mas que se deixe propriamente deduzir a partir desses princípios, de modo que se compreenda como tal exigência surge no espírito humano. Tem de poder ser indicado não meramente um esforço por uma causalidade determinada (por um não eu determinado), mas um esforço por uma causalidade em geral, que funde a primeira. - Tal atividade que ultrapassa o objeto torna-se um esforço justamente porque ultrapassa o objeto, e por conseguinte apenas sob a condição de que já esteja presente um objeto. Tem de poder ser indicado um fundamento do sair de si mesmo do eu, somente pelo qual se torna possível um objeto. Esse sair, que antecede toda atividade contrariante e que funda sua possibilidade em relação ao eu, tem de estar fundado mera e exclusivamente no eu; e somente por ele obtemos o verdadeiro ponto de unificação entre o eu absoluto, o eu prático e o eu inteligente. Explicar-nos-emos ainda mais claramente sobre o ponto propriamente em questão: - É totalmente claro que o eu, na medida em que põe a si mesmo pura e simplesmente, na medida em que é como se põe e se põe como é, tem de ser pura e simplesmente igual a si mesmo, e que nessa medida não pode aparecer nele nada diverso; e daí segue-se então sem dúvida, desde logo, que, se algo diverso deve aparecer nele, o mesmo tem de ser posto por um não eu. Mas, se o não eu deve poder pôr, em geral, algo no eu, a condição de possibilidade de tal influência alheia tem de estar fundada no próprio eu, no eu absoluto, antes de toda atuação alheia efetiva; o eu tem de pôr originariamente, e pura e simplesmente, em si a possibilidade de que algo atue sobre ele; sem prejuízo de seu pôr absoluto por si mesmo, ele tem de manter-se como que aberto para outro pôr. Portanto, teria de já haver originariamente no próprio eu uma diferença, se jamais devesse introduzir-se nele uma diferença; e, aliás, essa diferença teria de estar fundada no eu absoluto, como tal. - A aparente contradição dessa pressuposição solucionar-se-á a seu tempo por si mesma, e sua impensabilidade se perderá. O eu deve encontrar em si algo heterogêneo, alheio, a ser distinguido dele próprio: esse é o ponto de partida mais conveniente para nossa investigação. Contudo, esse alheio deve ser encontrado no eu, e tem de ser encontrado nele. Se estivesse fora do eu, seria, para o eu, nada, e dele nada se seguiria para o eu. Por conseguinte, é preciso que, sob certo aspecto, seja também homogêneo ao eu; tem de poder Ser conferido ao mesmo. A essência do eu consiste em sua atividade; se, portanto, esse heterogêneo deve também poder ser atribuído ao eu, então tem de ser em geral uma atividade do eu, que como tal não pode ser alheia, mas cuja mera direção é talvez alheia e não está fundada no eu, mas fora do eu. - Se a atividade do eu, segundo a pressuposição várias vezes feita, vai ao infinito, mas em certo ponto é travada e no entanto não é anulada por isso, mas apenas repelida de volta a si mesma, então a atividade do eu é e continua a ser, na medida em que o é, sempre atividade do eu; apenas é repelida, é alheia e contrária ao eu. Continuam aqui irrespondidas apenas estas difíceis perguntas, com cujas respostas, porém, penetraremos no mais íntimo da essência do eu; como chega o eu a dirigir sua atividade para fora à infinitude? Como pode uma direção para fora ser distinguida por ele de uma direção para dentro? E por que a repelida para dentro é considerada como alheia e não fundada no eu? O eu põe a si mesmo pura e simplesmente, e nessa medida sua atividade retoma a si mesma. A direção dessa atividade é - se for permitido pressupor algo ainda não derivado, meramente a fim de poder tornar-nos inteligíveis; e se além disso for permitido emprestar da doutrina da natureza uma palavra que só chega à mesma exatamente a partir do ponto transcendental presente, como se mostrará a seu tempo - a direção dessa atividade, digo eu, é exclusivamente centrípeta. (Um ponto não determina uma linha; para a possibilidade de uma linha é preciso sempre que estejam dados dois deles, ainda que o segundo estivesse na infinitude e designasse a mera direção. Do mesmo modo, e exatamente pelas mesmas razões, não há uma direção, se não estiverem dadas duas delas, e aliás duas opostas. O conceito de direção é um mero conceito recíproco; uma direção não é nenhuma, e é pura e simplesmente impensável. Por conseguinte, só podemos conferir à atividade absoluta do eu uma direção, e uma direção centrípeta, sob a pressuposição tácita de que também descobriremos outra direção, centrífuga, dessa atividade. Tomada com o máximo rigor, a imagem do eu na presente maneira de representação é um ponto matemático, que se constitui por si mesmo, no qual nenhuma direção e em geral nada pode ser distinguido; que está inteiro onde está, e cujo teor e limite (conteúdo e forma) são idênticos.) Se na essência do eu não está contido nada além dessa atividade constitutiva, o eu é aquilo que é para nós todo corpo. Conferimos também ao corpo uma força interna, posta por seu mero ser (segundo a proposição A = A); mas basta que filosofemos transcendentalmente, e não transcendentemente, para admitirmos que o estar ela posta pelo mero ser do corpo (para nós) é posto por nós; mas que não é posto por e para o próprio corpo o estar ela posta: por isso o corpo é para nós sem vida e inanimado, e não é um eu. O eu não deve apenas pôr a si mesmo para uma inteligência qualquer fora dele, mas deve pôr-se para si mesmo; deve pôr-se como (ais) posto por si mesmo. Devem, portanto, tão certo quanto é um eu, ter o princípio da vida e da consciência exclusivamente em si mesmo. Portanto o eu, tão certo quanto é um eu, tem de ter em si, incondicionalmente e sem nenhum fundamento, o princípio de refletir sobre si mesmo; e assim temos originariamente o eu em duplo aspecto: de um lado, na medida em que é reflexionante, e nessa medida a direção de sua atividade é centrípeta; de outro, na medida em que é aquilo sobre o qual se reflete, e nessa medida a direção de sua atividade é centrífuga e, aliás, centrífuga ao infinito. O eu está posto como realidade e, ao se refletir sobre se ele tem realidade, é necessariamente posto como algo, como um quantum; mas ele está posto como toda realidade, portanto é necessariamente posto como um quantum que preenche a infinitude. Portanto, direção centrípeta e centrífuga da atividade estão ambas da mesma maneira fundadas na essência do eu; são ambas uma e a mesma, e estão distinguidas apenas na medida em que se reflete sobre elas como distintas. (Toda força centrípeta no mundo corpóreo é mero produto da imaginação do eu, segundo uma lei da razão de trazer unidade à multiplicidade, como se mostrará a seu tempo.) Mas a reflexão pela qual ambas as direções poderiam ser distinguidas não é possível, senão se acrescenta um terceiro termo, ao qual ambas possam ser referidas, ou que possa ser a elas referido. - A exigência (temos sempre de pressupor algo ainda não comprovado, simplesmente para podermos exprimir-nos; pois, a rigor, não é possível ainda nenhuma exigência, como contrário do que ocorre efetivamente), a exigência de que toda realidade esteja no eu é satisfeita sob nossa pressuposição; ambas as direções da atividade do eu, a centrípeta e a centrífuga, coincidem e são uma e a mesma direção. (Ponham, como ilustração, que deva ser explicada a autoconsciência de Deus; isso não é possível a não ser pela pressuposição de que Deus reflita sobre seu próprio ser. Mas, já que em Deus o refletido seria tudo em um e um em tudo, e o reflexionante, igualmente, tudo em um e um em tudo, então em e por Deus não poderiam ser distinguidos o refletido e reflexionante, a própria consciência e o objeto da mesma, e a autoconsciência de Deus não estaria, portanto, explicada, como aliás, para toda razão finita, isto é, para toda razão que está ligada à lei da determinação daquilo sobre o qual se reflete, permanecerá eternamente inexplicável e inconcebível.) Portanto, do pressuposto acima, nenhuma consciência pode ser derivada: pois as duas direções admitidas não podem ser distinguidas. Ora, porém, a atividade do eu que vai ao infinito deve, em um ponto qualquer, ser travada e repelida de volta a si mesma; e o eu deve, portanto, não preencher a infinitude. Que isso ocorra, como factum, simplesmente não pode ser derivado do eu, como várias vezes foi lembrado; mas certamente pode ser mostrado que tem de ocorrer, se deve ser possível uma consciência efetiva. A exigência do eu, que na presente função é reflexionante, de que o eu refletido por ele preencha a infinitude, permanece, e não é limitada por esse travo. A pergunta: se ele a preenche, e a resposta: que efetivamente não a preenche, mas é limitado em C, permanecem - e só agora é possível a distinção exigida entre as duas direções. A saber, segundo a exigência do eu absoluto, deveria sua atividade (nessa medida centrífuga) ir à infinitude; mas ela é refletida em C, torna-se por conseguinte centrípeta, e agora, por referência a essa exigência originária de uma direção centrífuga que vá ao infinito - o que deve ser distinguido, tem de ser referido a um terceiro termo - é passível a distinção, porque é encontrada na reflexão uma direção centrífuga conforme àquela exigência, e uma direção centrípeta que está em conflito com ela (a segunda, refletida pelo travo). Ao mesmo tempo, torna-se claro, através disso, por que essa segunda direção é considerada como algo alheio e derivada de um princípio oposto ao princípio do eu. E assim, pois, a tarefa estabelecida acima foi solucionada. O esforço originário do eu, por uma causalidade em geral, foi geneticamente derivado da lei do eu segundo a qual ele deve refletir sobre si mesmo e exigir ser encontrado, nessa reflexão, como toda realidade; tão certo quanto deve ser um eu. Essa reflexão necessária do eu sobre si mesmo é o fundamento de todo sair de si mesmo, e a exigência de que ele preencha a infinitude é o fundamento do esforço por causalidade em geral; e ambas estão fundadas exclusivamente no ser absoluto do eu. Através disso, como igualmente foi exigido, foi encontrado no próprio eu o fundamento da possibilidade de uma influência do não eu sobre o eu. O eu põe a si mesmo pura e simplesmente, e com isso é perfeito em si mesmo, e está fechado a toda impressão externa. Mas também, se deve ser um eu, tem de pôr-se como posto por si mesmo; e por esse novo pôr, que se refere a um pôr originário, ele se abre, por assim dizer, à atuação do exterior; exclusivamente por essa repetição do pôr ele põe a possibilidade de que também possa estar nele algo que não seja posto por ele próprio. Ambas as maneiras de pôr são a condição de uma atuação do não eu; sem a primeira não haveria nenhuma atividade do eu, que pudesse ser limitada; sem a segunda essa atividade não estaria limitada para o eu, o eu não poderia pôr-se como limitado. Assim, o eu, com o eu, está originariamente em ação recíproca consigo mesmo, e somente através disso torna-se possível uma influência de fora nele. Através disso, finalmente, achamos também o ponto da unificação buscado, entre o ser absoluto, prático e inteligente do eu. - O eu exige abranger em si toda realidade e preencher a infinitude. Essa exigência tem necessariamente por fundamento a ideia do eu infinito, pura e simplesmente posto; e este é o eu absoluto, de que falamos. (Somente aqui torna-se plenamente claro o sentido da proposição: o eu põe a si mesmo pura e simplesmente. Nela não se trata, de modo algum, do eu dado na consciência efetiva; pois este nunca é pura e simplesmente, seu estado está sempre, imediata ou mediatamente, fundado por algo fora do eu; trata-se de uma ideia do eu, que tem de ser colocada necessariamente como fundamento de sua exigência prática infinita, mas que para nossa consciência é inalcançável, e por isso nunca pode aparecer imediatamente nela [mas mediatamente, sim, na reflexão filosófica].) O eu e isso está igualmente contido em seu conceito - tem de refletir sobre si, como efetivamente abrangendo em si toda realidade. Coloca essa ideia como fundamento dessa reflexão e vai, portanto, com ela, à infinitude; e nessa medida é prático: não absoluto, porque justamente sai de si pela tendência à reflexão; tampouco teórico, porque nada está no fundamento de sua reflexão, a não ser aquela ideia proveniente do próprio eu, e é feita total abstração do travo possível; por conseguinte, não há nenhuma reflexão efetiva. - Com isto, surge a série daquilo que deve ser, e que está dada pelo mero eu; portanto, a série do ideal. Se a reflexão vai até esse travo, e o eu considera, portanto, seu sair como limitado, surge através disso uma série inteiramente outra, a do efetivo, que é determinada por algo outro ainda, além do mero eu. - E nessa medida o eu é teórico, ou inteligência. Se não há uma faculdade prática no eu, nenhuma inteligência é possível; se a atividade do eu vai apenas até o ponto do travo e não vai além de todo travo possível, não há no eu e para nenhum travante, nenhum não eu, como já várias vezes foi mostrado. Inversamente, se o eu não é inteligência, nenhuma consciência de sua faculdade prática e, em geral, nenhuma autoconsciência é possível, porque só pela direção alheia, surgida pelo travo, torna-se possível a distinção de direções diferentes: como acaba de ser mostrado. (A saber, aqui é feita ainda a abstração de que a faculdade prática, a fim de chegar à consciência, tem antes de passar através da inteligência, de assumir a forma da reflexão.) E assim, pois, a essência inteira das naturezas racionais finitas está circunscrita e esgotada. Ideia originária de nosso ser absoluto: esforço para a reflexão sobre nós mesmos segundo essa ideia: limitação, não desse esforço, mas de nossa existência efetiva, posta somente por essa limitação, por um princípio oposto, um não eu ou, em geral, por nossa finitude: autoconsciência e em particular consciência de nosso esforço prático: determinação, segundo a mesma, de nossas representações (sem liberdade e com liberdade): por esta, a de nossas ações - a direção de nossa faculdade sensível efetiva: constante afastamento de nossos limites ao infinito. E aqui, ainda, uma observação importante, que por si só deveria bastar para colocar a doutrina da ciência em seu verdadeiro ponto de vista e tomar plenamente clara a doutrina que lhe é própria. Segundo a discussão que acaba de ser empreendida, o princípio da vida e da consciência, o fundamento de sua possibilidade, está certamente contido no eu, mas através dele não surge ainda nenhuma vida efetiva, nenhuma vida empírica no tempo; e outra vida é para nós absolutamente impensável. Se deve ser possível tal vida efetiva, é preciso ainda um particular travo sobre o eu, através de um não eu. O fundamento último de toda efetividade para o eu é, portanto, segundo a doutrina da ciência, uma ação recíproca originária entre o eu e algo qualquer fora dele, do qual não se pode dizer mais nada, a não ser que tem de ser totalmente oposto ao eu. Nessa ação recíproca nada é trazido ao eu, nada de alheio é transportado para dentro dele; tudo aquilo que, até a infinitude, se desenvolve nele desenvolve-se exclusivamente a partir dele mesmo, segundo suas leis próprias; por aquele oposto o eu é meramente posto em movimento para agir, e, sem tal primeiro motor fora dele, ele nunca teria agido e, já que sua existência consiste meramente no agir, sequer teria existido. A esse motor, porém, nada mais cabe, também, senão ser um motor, uma força oposta, que como tal é apenas sentida. O eu é, portanto, dependente, segundo sua existência; mas é pura e simplesmente independente nas determinações dessa sua existência. Há nele, por força de seu ser absoluto, uma lei dessas determinações, válida para a infinitude, e há nele uma faculdade intermediária de determinar sua existência empírica segundo essa lei. O ponto em que nos encontramos quando tomamos posse pela primeira vez dessa faculdade intermediária da liberdade não depende de nós; a série que descreveremos a partir desse ponto em toda eternidade, pensada em toda sua extensão, depende totalmente de nós. A doutrina da ciência é, portanto, realista. Ela mostra que a consciência de naturezas finitas absolutamente não se deixa explicar se não se admite uma força independente delas, totalmente opostas a elas, da qual elas mesmas, segundo sua existência empírica, são dependentes. Mas também não afirma nada mais que tal força oposta, que pelo ser finito é meramente sentida, mas não conhecida. Todas as determinações possíveis dessa força, ou desse não eu, que possam, ao infinito, aparecer em nossa consciência, ela toma a seu encargo derivá-las da faculdade determinante do eu, e, tão certo quanto é doutrina da ciência, tem de poder efetivamente derivá-las. Não obstante seu realismo, porém, essa ciência não é transcendente, mas permanece, em suas mais íntimas profundezas, transcendental. Sem dúvida, explica toda consciência a partir de algo presente independentemente de toda consciência; mas não esquece que, mesmo nessa explicação, se orienta segundo suas leis próprias e, assim que reflete sobre isso, aquele algo independente se torna, mais uma vez, um produto de sua própria força de pensamento, por conseguinte algo dependente do eu, na medida em que deve estar aí para o eu (no seu conceito). Mas, para a possibilidade dessa nova explicação daquela primeira explicação, é pressuposta já, mais uma vez, a consciência efetiva, e para a possibilidade desta, mais uma vez, aquele algo, do qual o eu depende: e ainda que agora aquilo que foi posto primeiro como algo independente tenha-se tornado dependente do pensar do eu, com isso o independente não está eliminado, mas somente posto mais além, e assim se poderia proceder, ao ilimitado, sem que ele jamais fosse suprimido. - Tudo, segundo sua idealidade, é dependente do eu, mas quanto à realidade o próprio eu é dependente; mas nada é real para o eu sem ser também ideal; por conseguinte, nele fundamento ideal e fundamento real são um e o mesmo, e aquela ação recíproca entre o eu e o não eu, é ao mesmo tempo, uma ação recíproca do eu consigo mesmo. Este pode pôr-se como limitado pelo não eu enquanto não reflete que esse não eu limitante é posto por ele mesmo, e pode pôr-se como limitando ele mesmo o não eu enquanto reflete sobre isso. Isto, que o espírito finito tem de pôr necessariamente algo absoluto fora de si (uma coisa em si) e contudo, pelo outro lado, reconhecer que o mesmo só está aí para ele (é um noumenon necessário), é aquele círculo, que ele pode ampliar ao infinito, mas do qual nunca pode sair. Um sistema que não toma em consideração esse círculo é um idealismo dogmático; pois é propriamente apenas o círculo indicado que nos delimita e faz de nós seres finitos; um sistema que tem a ilusão de ter saído dele é um dogmatismo realista transcendente. A doutrina da ciência ocupa precisamente o meio entre esses dois sistemas e é um idealismo crítico, que também se poderia denominar um real idealismo ou um ideal realismo. - Acrescentaremos ainda algumas palavras, para, na medida do possível, tornar-nos inteligíveis a todos. Dissemos: a consciência das naturezas finitas não se deixa explicar se não se admite uma força independente delas. - Para quem ela não se deixa explicar? E para quem deve ser explicável? E quem é, em geral, que a explica? As próprias naturezas finitas. Assim que dizemos "explicar", estamos já no domínio da finitude; pois todo explicar, isto é, não um abranger de uma vez, mas uma progressão gradual de um a outro, é algo finito, e o delimitar ou determinar é justamente a ponte, pela qual se passa, e que o eu tem em si mesmo. - A força oposta é independente do eu segundo seu ser e sua determinação, a qual, no entanto, a faculdade prática do eu ou seu impulso à realidade esforça-se por modificar; mas é dependente de sua atividade ideal, de sua faculdade teórica; ela só é para o eu na medida em que é posta por ele e, fora disso, não é para o eu. Apenas na medida em que é referido à faculdade prática do eu, algo tem realidade independente; na medida em que é referido à teórica, esse algo está apreendido no eu, contido em sua esfera, submetido a suas leis de representação. Mas, além disso, como pode ser referido à faculdade prática, senão pela teórica, e como pode tornar-se um objeto da faculdade teórica, senão mediante a prática? Portanto, aqui se confirma de novo, ou melhor, aqui aparece em toda sua clareza a proposição: sem idealidade, não há realidade, e vice-versa. Pode-se, portanto, dizer também: o fundamento último de toda consciência é uma ação recíproca do eu consigo mesmo mediante um não eu a ser considerado de diferentes lados. Este é o círculo de que o espírito finito não pode sair, nem querer sair sem renegar a razão e desejar sua anulação. Seria interessante a seguinte objeção: Se, segundo as leis acima, o eu, por atividade ideal, põe um não eu como fundamento de explicação de sua própria limitação e, por conseguinte, acolhe-o em si, põe ele esse próprio não eu como delimitado (em um conceito finito determinado)? Ponham esse objeto = A. Ora, a própria atividade do eu no pôr desse A é necessariamente delimitada, porque vai a um objeto delimitado. Mas o eu não pode nunca delimitar a si mesmo e, por conseguinte, tampouco no caso indicado; por conseguinte, ao delimitar A, que certamente é acolhido nele, o eu tem de estar por sua vez delimitado por um B ainda totalmente independente dele, que não está acolhido nele. - Nós concedemos tudo isso: mas lembramos que também esse B pode por sua vez ser acolhido no eu, o que nosso adversário aceita, lembrando porém, por seu lado, que para a possibilidade de acolhê-lo o eu mais uma vez tem de estar delimitado por um C independente; e assim ao infinito. O resultado dessa investigação seria que nós não poderíamos indicar a nosso adversário, até a infinitude, um único momento em que não estivesse presente, para o esforço do eu, uma realidade independente fora do eu; mas ele também não nos poderia indicar nenhum em que esse não eu independente não pudesse ser representado e, dessa maneira, tomado dependente do eu. Ora, onde está o não eu independente de nosso adversário, ou sua coisa em si, que deveria ser demonstrada por aquela argumentação? Manifestamente, em parte alguma e por toda parte, ao mesmo tempo. Só está aí na medida em que não a temos, e escapa tão logo queremos capturá-la. A coisa em si é algo para o eu e, consequentemente, no eu, que entretanto não deve estar no eu; portanto, algo contraditório, que contudo tem de ser colocado, como objeto de uma ideia necessária, no fundamento de todo nosso filosofar e, desde sempre, apenas sem que se tivesse claramente consciência do mesmo e da contradição que contém, esteve no fundamento de todo filosofar e de todas as ações do espírito finito. Nessa relação da coisa em si ao eu funda-se todo o mecanismo do espírito humano e de todo espírito finito. Querer alterar isso significa suprimir toda consciência e, com ela, toda existência. Todas as objeções aparentes e, para aquele que não pensa com muito rigor, descontentes, contra a doutrina da ciência, surgirão exclusivamente da incapacidade de se apoderar da ideia que acaba de ser indicada e da incapacidade de fixá-la. Pode-se captá-la incorretamente de duas maneiras. Pode-se, por um lado, refletir meramente sobre o fato de que, já que é uma ideia, ela tem de estar no eu; e quem o faz, se for, de resto, um pensador decidido, toma-se idealista e nega dogmaticamente toda realidade fora de nós; ou então se a tem a seu sentimento e nega o que está claramente patente, refuta as argumentações da doutrina da ciência com decretos do entendimento são (com o qual essa doutrina, bem compreendida, concorda intimamente) e acusa essa própria ciência de idealismo, por não captar seu sentido. Ou se pode, por outro lado, refletir meramente sobre o fato de que o objeto dessa ideia é um não eu independente; e quem o faz toma-se realista transcendente ou então, caso tenha captado alguns pensamentos de Kant, sem ter-se apoderado do espírito de sua filosofia inteira, acusa, a partir de seu próprio transcendentismo, do qual nunca se desfaz, a doutrina da ciência de transcendentismo, sem perceber que com suas próprias armas atinge apenas a si mesmo. - Não se deveria fazer nenhuma dessas duas coisas: não se deveria refletir nem sobre um [dos lados] somente, nem sobre o outro somente, mas sobre ambos ao mesmo tempo; oscilar no intermédio entre as duas determinações opostas dessa ideia. Ora, isso é a ocupação da imaginação criadora, e desta, com toda certeza, todos os homens participam, pois sem ela não teriam uma única representação sequer; mas os homens estão longe de terem todos em seu livre poder, para, através dela, criar de acordo com seus fins ou para, mesmo se, em um feliz minuto a imagem desejada se apresentasse como um raio diante de sua alma, mantê-la fixa, investigá-la e gravá-la em si indelevelmente para fazer dela o uso que quiserem. Dessa faculdade depende que se filosofe com ou sem espírito. A doutrina da ciência é de tal espécie, que não pode ser comunicada pela mera letra, mas exclusivamente pelo espírito; porque suas ideias fundamentais têm de ser produzidas em todo aquele que a estuda pela própria imaginação criadora; como não poderia ser de outra forma em uma ciência que vai até os fundamentos últimos do conhecimento humano, uma vez que toda a operação do espírito humano parte da imaginação, e a imaginação não pode ser apreendida a não ser por imaginação. Por isso, para aquele em quem essa disposição inteira já está irrecuperavelmente entorpecida ou morta, sem dúvida continuará para sempre impossível penetrar nessa ciência; mas ele não deve procurar o fundamento dessa impossibilidade na ciência mesma, que é facilmente apreendida, se em geral é apreendida, e sim em sua própria incapacidade. Assim como a ideia estabelecida é a pedra fundamental do edifício inteiro, pelo interior, assim, também, funda-se sobre ela a segurança do mesmo, pelo exterior. É impossível filosofar sobre um objeto qualquer, sem chegar a essa ideia e, com ela, ao solo próprio da doutrina da ciência. Todo adversário dessa doutrina tem de lutar, talvez de olhos vendados, em seu domínio e com suas armas, e será sempre coisa fácil arrancar-lhe a venda dos olhos e fazê-la avistar o terreno sobre o qual se encontra. Por isso, esta ciência está perfeitamente autorizada, pela própria natureza da questão, a declarar de antemão que será por muitos mal compreendida, inteiramente incompreendida por alguns; que, não apenas em sua presente exposição extremamente imperfeita, mas mesmo na mais perfeita que pudesse ser possível a um indivíduo singular, permanecerá em todas as suas partes muito carente de aperfeiçoamento, mas que, em seus traços fundamentais, não será refutada por nenhum homem em nenhuma época. 6 - Proposição Terceira No esforço do eu é posto ao mesmo tempo um contra esforço do não eu, que contrabalança o primeiro. Em primeiro lugar, algumas palavras sobre o método. Na parte teórica da doutrina da ciência temos de tratar exclusivamente com o conhecer, aqui como conhecido. Lá perguntamos: como algo é posto, instituído, pensado etc., aqui: o que é posto? Por isso, se a doutrina da ciência devesse ter uma metafísica, como pretensa ciência das coisas em si, e fosse exigida dela tal ciência, ela teria de remeter a sua parte prática. Somente esta fala, como se verificará cada vez melhor, de uma realidade originária; e se a doutrina da ciência devesse ser indagada: como são feitas as coisas em si? Ela não poderia responder de outro modo, senão: assim como nós devemos fazê-las. Ora, com isso, a doutrina da ciência não se torna, de nenhum modo, transcendente; pois tudo o que indicaremos, também aqui, nós encontramos em nós mesmos, transportamos de nós mesmos para fora porque em nós se encontra algo que só pode ser explicado completamente por algo fora de nós. Sabemos que o pensamos, que o pensamos segundo as leis de nosso espírito, que, portanto, nunca podemos sair de nós, nunca podemos falar da existência de um objeto sem sujeito. O esforço do eu deve ser infinito e nunca ter causalidade. Isso só pode ser pensado sob a condição de um contra esforço que o contrabalance, isto é, tenha a mesma quantidade de força interna. O conceito de tal contra esforço e desse equilíbrio já está contido no conceito de esforço e pode ser desenvolvido a partir dele por uma análise. Sem esses dois conceitos ele fica em contradição consigo mesmo. 1) O conceito de esforço é o conceito de uma causa, que não é causa. Mas toda causa pressupõe atividade. Todo aquele que se esforça tem força; se não tivesse força, não seria causa, o que contradiz o que precede. 2) O esforço, na medida em que o é, tem necessariamente, como atividade, sua quantidade determinada. Ele se dirige a ser causa. Ora, ele não se torna tal, não alcança, portanto, seu alvo, e é delimitado. Se não fosse delimitado, tornar-se-ia causa e não seria um esforço, o que contradiz o que precede. 3) Aquele que se esforça não é delimitado por si mesmo, pois está contido no conceito do esforço o dirigir-se à causalidade. Se delimitasse a si mesmo, ele não seria aquele que se esforça. Todo esforço, portanto, tem de ser delimitado por uma força oposta à força daquele que se esforça. 4) Essa força oposta tem de ser igualmente algo que se esforça, isto é, em primeiro lugar, tem de dirigir-se à causalidade. Se não se dirigisse a ela, não teria nenhum ponto de contato com seu oposto. Em segundo lugar, não deve ter causalidade; se tivesse causalidade, anularia totalmente o esforço do oposto, por anular sua força. 5) Nenhum dos dois contra esforçantes pode ter causalidade. Se um dos dois a tivesse, a força do oposto seria anulada pela mesma, e eles deixariam de ser contra esforçantes. Por conseguinte, a força de ambos tem de contrabalançar-se. 7 - Proposição Quarta O esforço do eu, o contra esforço do não eu e o equilíbrio entre ambos têm de ser postos A. O esforço do eu é posto, como tal. 1) Ele é posto em geral, como algo, segundo as leis universais da reflexão; por conseguinte, não como atividade, como algo que está em movimento, que é agilidade, mas como algo fixo, fixado. 2) Ele é posto como um esforço. O esforço se dirige à causalidade; por isso, tem de ser posto, segundo seu caráter, como causalidade. Ora, essa causalidade não pode ser posta como indo ao não eu; pois nesse caso estaria posta uma atividade real, eficiente, e não um esforço. Por isso, só poderia retomar a si mesma; só poderia produzir a si mesma. Mas um esforço que produz a si mesmo, que está fixado, determinado e é algo certo, denomina-se um impulso. (No conceito de um impulso está contido: 1) Que ele está fundado na essência interna daquilo a que é atribuído; portanto, produzido pela causalidade do mesmo sobre si mesmo, isto é, por seu estar-posto por si mesmo. 2) Que ele, justamente por isso, é algo fixado, duradouro. 3) Que ele se dirige à causalidade fora de si mas, na medida em que deve ser apenas impulso, não tem, exclusivamente por si mesmo, causalidade nenhuma. - O impulso, portanto, está meramente no sujeito e, por sua natureza, não sai fora do âmbito dele.) Assim tem de ser posto o esforço, se deve ser posto; e ele tem de ser posto - quer isso ocorra imediatamente com ou sem consciência - se deve estar no eu, e se deve ser possível uma consciência, que, segundo o que precede, se funda em uma exteriorização do esforço. B. O esforço do eu não pode ser posto sem que seja posto um contra esforço do não eu; pois o esforço do primeiro dirige-se à causalidade, mas não a tem; e o fundamento de que ele não tenha não está nele mesmo, pois senão seu esforço não seria um esforço, e sim nada. Portanto, esse esforço, se é posto, tem de ser posto fora do eu e, mais uma vez, apenas como um esforço; pois senão o esforço do eu ou, como o conhecemos agora, o impulso seria reprimido e não poderia ser posto. C. O equilíbrio entre ambos tem de ser posto. Não se trata aqui de que tem de haver um equilíbrio entre ambos; isso nós já mostramos no parágrafo precedente; pergunta-se apenas: o que é posto no eu e pelo eu, ao ser posto esse equilíbrio? O eu esforça-se para preencher a infinitude; ao mesmo tempo, tem a lei e a tendência de refletir sobre si mesmo. Não pode refletir sobre si sem estar delimitado e, aliás, no que se refere ao impulso, sem estar delimitado por uma referência ao impulso. Suponha-se que o impulso seja delimitado no ponto C; então, em C, a tendência à reflexão é satisfeita, mas o impulso à atividade real é limitado. O eu delimita, pois, a si mesmo, e é posto em ação recíproca consigo mesmo; pelo impulso ele é impelido para mais além, pela reflexão é detido e detém a si mesmo. Da unificação de ambos, resulta a exteriorização de uma coação, de um não poder. Do não poder fazem parte: a) Um reesforço; senão aquilo que eu não posso não seria nada para mim; não estaria de maneira nenhuma em minha esfera. b) Delimitação da atividade efetiva; portanto, a própria atividade efetiva, pois o que não é não pode ser delimitado. c) Que o delimitante não esteja (não seja posto) em mim, mas fora de mim; senão não haveria esforço nenhum. Não haveria um não poder, e sim um não querer. - Portanto, aquela exteriorização do não poder é uma exteriorização de equilíbrio. A exteriorização do não poder no eu chama-se um sentimento. Nele estão intimamente unificadas atividade - eu sinto, sou o que sente, e essa atividade é a da reflexão - e limitação, sou passivo e não ativo; há uma coação. Ora, essa limitação pressupõe necessariamente um impulso de ir além. O que nada mais quer, de nada mais precisa, nada mais circunscreve, não está - entende-se, para si mesmo - limitado. O sentimento é exclusivamente subjetivo. É bem verdade que para sua explicação - que, porém, é uma ação teórica - precisamos de um delimitante; mas para sua dedução, na medida em que deve aparecer no eu, não precisamos da representação, do pôr no eu tal delimitante. (Aqui se mostra com clareza solar aquilo que tantos filósofos, que, apesar de seu suposto criticismo, ainda não se desvencilharam do dogmatismo transcendente, são incapazes de conceber: que e como o eu pode desenvolver exclusivamente a partir de si mesmo tudo aquilo que deve aparecer nele, sem sair de si e romper seu círculo; como tinha de ser, necessariamente, se o eu deve ser um eu. - Está presente nele um sentimento; este é uma limitação do impulso; e, se ele devesse poder ser posto como um sentimento determinado, a ser distinguido de outro sentimento, - do que, sem dúvida, ainda não vemos aqui a possibilidade - a limitação de um impulso determinado, a ser distinguido de outro impulso. O eu tem de pôr um fundamento dessa limitação, e tem de pô-lo fora de si. Só pode pôr o impulso limitado por um oposto totalmente oposto; e assim, pois, está manifestamente contido no impulso o que deve ser posto como objeto. Se, por exemplo, o impulso está determinado = Y, tem de ser posto como objeto, necessariamente, não- Y. - Já que, porém, todas essas funções da mente ocorrem com necessidade, não tomamos consciência de seu agir e temos de admitir, necessariamente, que recebemos de fora aquilo que entretanto nós mesmos, com força própria e segundo leis próprias, produzimos. - Esse procedimento tem, contudo, validade objetiva, pois é o procedimento uniforme de toda razão finita, e não há nem pode haver nenhuma outra validade objetiva, a não ser a indicada. A pretensão a uma outra tem por fundamento uma ilusão grosseira, palpavelmente comprovável. É bem verdade que em nossa investigação parecemos ter rompido esse círculo; pois admitimos, para a explicação do esforço em geral, um não eu totalmente independente do eu e que se esforça contra ele. O fundamento da possibilidade e da legitimidade desse procedimento está nisto: Todo aquele que empreende conosco a presente investigação é ele próprio um eu, que, porém, há muito tempo executou as ações que aqui são deduzidas e, por conseguinte, há muito tempo já pôs um não eu (a respeito do qual, justamente através da presente investigação, ele deve ser convencido de que é seu próprio produto). Ele já perfez com necessidade a operação inteira da razão, e determina-se agora, com liberdade, como que a repassar mais uma vez o cálculo, a observar a marcha que ele próprio outrora descreveu, em outro eu, que ele põe arbitrariamente, que coloca no ponto de que ele próprio outrora partiu, e no qual ele faz o experimento. O eu a ser investigado chegará um dia, ele próprio, ao ponto em que se encontra agora o espectador; ali ambos se unificarão e com essa unificação estará encerrado o percurso circular que foi proposto.) 8 - Proposição Quinta O próprio sentimento tem de ser posto e determinado Em primeiro lugar, algumas observações, como preparação para a investigação altamente importante a ser levantada agora. 1) No eu há originariamente um esforço de preencher a infinitude. Esse esforço está em conflito com todo objeto. 2) O eu tem em si a lei de refletir sobre si como preenchendo a infinitude. Ora, não pode refletir sobre si nem, em geral, sobre nada, que não esteja delimitado. O cumprimento dessa lei, ou - o que significa o mesmo - a satisfação do impulso de reflexão, é, portanto, condicionado, e depende do objeto. Esse impulso não pode ser satisfeito sem objeto - por conseguinte, pode também ser descrito como um impulso ao objeto. 3) Pela delimitação mediante um sentimento, esse impulso é, ao mesmo tempo, satisfeito e não satisfeito. a. Satisfeito; o eu devia refletir pura e simplesmente sobre si: reflete com absoluta espontaneidade e, por isso, é satisfeito, segundo a forma da ação. Por isso, há no sentimento algo que pode ser referido ao eu, conferido a ele. b. Não satisfeito segundo o conteúdo da ação. O eu devia ser posto como preenchendo a infinitude, mas é posto como delimitado. - Ora, isso igualmente aparece, necessariamente, no sentimento. c. O pôr dessa não satisfação, porém, é condicionado por um sair do eu para além do limite que lhe é posto pelo sentimento. Tem de ser posto, fora da esfera posta pelo eu, algo que também pertence à infinitude e ao qual, portanto, o impulso do eu também vai. Isso tem de ser posto como não determinado pelo eu. Investigaremos como é possível esse sair e, portanto, o pôr dessa não satisfação, ou do sentimento, o que significa o mesmo. I Tão certo quanto reflete sobre si, o eu é delimitado, isto é, não preenche a infinitude, que, entretanto, se esforça para preencher. É delimitado, dizíamos, para um observador possível, mas não ainda para si mesmo. Esse observador seríamos nós mesmos, ou, o que significa o mesmo, poríamos em lugar do eu algo que apenas é observado, algo sem vida; ao qual, porém, de resto, deve caber aquilo que, em nossa pressuposição, cabe ao eu. Ponham, portanto, uma bola elástica = A, e admitam que a mesma seja pressionada por outro corpo; desse modo: a. Vocês põem nela uma força que, tão logo ceda a pressão oposta, se exteriorizará, e isso, aliás, sem nenhuma interferência externa; que, portanto, tem o fundamento de sua eficácia exclusivamente em si mesma. - A força está aí; ela se esforça dentro de si mesma e sobre si mesma pela exteriorização: é uma força que vai para dentro de si mesma e sobre si mesma; portanto, uma força interna; pois algo assim denomina-se uma força interna. É um esforço imediato pela causalidade sobre si mesma, que, porém, por causa da resistência externa, não tem causalidade. É um equilíbrio do esforço e da contrapressão mediata, no próprio corpo; portanto, é o que, acima, denominamos impulso. Portanto, está posto, no corpo elástico admitido, um impulso. b. É posto, no corpo resistente B, o mesmo - uma força interna, que resiste à reação e à resistência de A e que, portanto, é limitada por essa própria resistência, mas tem seu fundamento exclusivamente em si mesma. - Em B estão postos uma força e um impulso, exatamente como em A. c. Se uma das duas forças fosse aumentada, a oposta seria enfraquecida; se uma fosse enfraquecida, a oposta seria aumentada; a mais forte se exteriorizaria completamente, e a mais fraca seria totalmente expulsa da esfera de ação da primeira. Agora, porém, ambas se contrabalançam perfeitamente, e o ponto de seu coincidir é o ponto desse equilíbrio. Se este é removido o mínimo momento, a relação inteira é suprimida. II Assim se passa com um objeto esforçando-se sem reflexão (nós o denominamos elástico). O que deve ser investigado aqui é um eu, e vamos ver o que possa seguir-se disso. O impulso é uma força interna, que se determina à causalidade. O corpo sem vida não tem causalidade, a não ser fora de si. Esta tem de ser retida por uma resistência; portanto, sob essa condição, nada surge através de sua autodeterminação. É exatamente assim que se passa com o eu, na medida em que ele se dirige a uma causalidade fora de si; e em geral nada mais se passa com ele, ele exige somente uma causalidade para fora. Mas o eu, justamente porque é um eu, tem também uma causalidade sobre si mesmo, a de se pôr, ou a aptidão à reflexão. O impulso deve determinar a força do próprio esforçante; então, na medida em que essa força deve exteriorizar-se no próprio esforçante, como deve fazer a reflexão, tem de seguir-se necessariamente da determinação pelo esforço uma exteriorização; ou não haveria nenhum impulso, o que contradiz a hipótese. Portanto, do impulso segue-se necessariamente a ação da reflexão do eu sobre si mesmo. (Proposição importante, que difunde a mais clara luz sobre nossa investigação. 1) A dualidade - esforço e reflexão - que se encontra originariamente no eu, como a estabelecemos acima, é através dela intimamente unificada. Toda reflexão funda-se sobre o esforço e nenhuma reflexão é possível se não há esforço. - Inversamente, não há esforço para o eu nem, portanto, esforço do eu, se não há reflexão. Um deles segue-se necessariamente do outro, e ambos estão em ação recíproca. 2) Compreende-se aqui, ainda mais determinadamente, que o eu tem de ser finito, e delimitado. Sem limitação não há impulso (no sentido transcendente); sem impulso não há reflexão (passagem ao transcendental); sem reflexão não há impulso, nem delimitação, nem delimitante, e assim por diante (no sentido transcendental): assim vai a ronda das funções do eu e a ação recíproca, intimamente encadeada, do eu consigo mesmo. 3) Também se torna bem claro aqui o que significa atividade ideal e o que significa atividade real, como são distinguidas e onde passa seu limite. O esforço originário do eu, considerado como impulso, como impulso fundado exclusivamente no próprio eu, é ideal e real ao mesmo tempo. Vai em direção ao próprio eu, que se esforça com sua própria força; e a algo fora do eu; mas não há nada aí a distinguir. Pela delimitação, em virtude da qual é suprimida somente a direção para fora, mas não a direção para dentro, essa força originária é como que dividida: e a remanescente, que retoma ao próprio eu, é a ideal. A real será, a seu tempo, igualmente posta. - E assim aparece aqui mais uma vez, em sua luz mais plena, a proposição: Sem idealidade não há realidade e vice-versa. 4) A atividade ideal mostrar-se-á em breve como sendo a representante. A referência do impulso a ela pode, portanto, ser denominada impulso de representação. Esse impulso é, portanto, a primeira e mais alta exteriorização do impulso, e somente através dele o eu se torna inteligência. E assim tinha de ser, necessariamente, se alguma vez um outro impulso devesse chegar à consciência e ter lugar no eu como eu. 5) Disto se segue, pois, também da maneira mais evidente, a subordinação da teoria à prática; segue-se que todas as leis teóricas se fundam sobre leis práticas e, já que bem poderia haver somente uma lei prática, sobre uma e a mesma lei; portanto, o mais completo sistema em toda sua essência; segue-se, se porventura o impulso mesmo pudesse ser elevado, também a elevação da compreensão e vice-versa; segue-se a absoluta liberdade da reflexão e abstração também do ponto de vista teórico, e a possibilidade de dirigir conforme o dever sua atenção a algo, e desviá-la de algo outro, sem a qual nenhuma moral é possível. O fatalismo é destruído pelo fundamento, pois funda-se na afirmação de que nosso agir e querer é dependente do sistema de nossas representações, e aqui é mostrado que, inversamente, o sistema de nossas representações depende de nossos impulsos e de nossa vontade: e esta é, também, a única forma de refutá-la a fundo. - Em suma, esse sistema dá ao homem inteiro a unidade e a coerência que faltam em tantos sistemas.) III Nessa reflexão sobre si mesmo o eu não pode, como tal, chegar à consciência, porque nunca toma consciência imediata de seu agir. Contudo, ele está doravante aí como eu - entende-se, para um observador possível; e aqui passa, pois, o limite em que o eu como vivente se distingue do corpo sem vida, no qual, certamente, também pode haver um impulso. - Está aí algo para o qual algo pode estar aí, não obstante esse algo ainda não estar aí para si mesmo. Mas para ele está necessariamente aí uma força impulsionante interna, que, entretanto, como não é possível nenhuma consciência do eu nem, por conseguinte, uma referência a ela, é meramente sentida. Um estado que não pode ser descrito, mas pode certamente ser sentido, e a propósito do qual cada um deve ser remetido ao seu sentimento de si. (O filósofo não pode remeter ninguém a seu sentimento de si no que diz respeito ao que [pois isso, sob a pressuposição de um eu, tem de ser rigorosamente provado], mas pode fazê-lo no que diz respeito ao o que. Postular a presença de certo sentimento é não proceder fundadamente. No futuro, sem dúvida, também esse sentimento pode fazer-se cognoscível, mas não por si mesmo, e sim por suas consequências.) Aqui se separa, dizíamos acima, o vivente do sem vida. O sentimento de força é o princípio de toda vida; é a passagem da morte à vida. Se se fica nele, por si só, sem dúvida a vida permanece ainda extremamente incompleta; entretanto, já está separada da matéria morta. IV a. Essa força é sentida como algo que impele: o eu sente-se impelido, como foi dito, e aliás impelido para fora de si mesmo. (De onde vem esse para, esse fora de si, ainda não se pode compreender aqui, mas logo ficará claro.) b. Exatamente como acima, esse impulso tem de causar o que pode. Não determina a atividade real, isto é, não surge nenhuma causalidade sobre o não eu. Mas a ideal, dependente exclusivamente do eu, ele pode determinar e tem de determinar, tão certo quanto é um impulso. - Portanto, a atividade ideal vai além e põe algo, como objeto do impulso; como aquilo que o impulso produziria se tivesse causalidade. - (Que essa produção tem de ocorrer pela atividade ideal está demonstrado; como ela será possível não pode ser compreendido aqui e pressupõe muitas outras investigações.) c. Aqui essa produção e o que age nela ainda não chegam à consciência; por conseguinte, ainda não surge com isto - nem um sentimento do objeto do impulso; um tal sentimento não é em geral possível - nem uma intuição dela. Disto não surge nada; aqui é apenas explicado como o eu pode sentir-se como impelido a algo desconhecido; e é aberta a passagem ao que se segue. V O impulso devia ser sentido como impulso, isto é, como algo que não tem causalidade. Mas, na medida em que impele pelo menos a uma produção de seu objeto por atividade ideal, ele certamente tem causalidade e, nessa medida, não é sentido como um impulso. Na medida em que se dirige a atividade real, o impulso não é nada de perceptível, sensível; pois não tem causalidade nenhuma. Portanto, nessa medida, também não é sentido como um impulso. Unificamos os dois termos: - nenhum impulso pode ser sentido, se a atividade ideal não se dirige ao objeto dele; e esta não pode dirigir-se a esse objeto se a real não é delimitada. Ambos, unificados, dão a reflexão do eu sobre si como um delimitado. Mas, como nessa reflexão o eu não toma consciência de si mesmo, ela é um mero sentimento. E assim o sentimento está completamente deduzido. Dele fazem parte: um sentimento de força, que até agora não se exteriorizou, um objeto do mesmo, que igualmente não se exteriorizou, e um sentimento da coação, do não poder; e essa é a exteriorização do sentimento, que devia ser deduzida. 9 - Proposição Sexta O sentimento tem de ser mais determinado e delimitado I 1) O eu sente-se agora delimitado, isto é, está delimitado para si mesmo, e não, como já estava anteriormente, ou como o corpo elástico sem vida, meramente para um espectador fora dele. Sua atividade está suprimida para ele - para ele, dizemos nós; pois nós, de nosso ponto de vista superior, vemos, certamente, que por atividade absoluta ele produziu um objeto do impulso fora de si, mas não o vê o eu que é o objeto de nossa investigação. Essa total anulação da atividade está em conflito com o caráter do eu. Portanto, tão certo quanto é um eu, ele tem de restabelecê-la, e, aliás, para si, isto é, tem pelo menos de pôr-se na situação de poder, ainda que porventura apenas em uma futura reflexão, pôr-se livre e ilimitado. Esse restabelecer de sua atividade ocorre, conforme nossa dedução dele, por absoluta espontaneidade, exclusivamente em decorrência da essência do eu, sem nenhuma propulsão particular. Uma reflexão sobre o reflexionante, como logo se verificará ser a presente ação, um interromper de uma ação para pôr outra em seu lugar - ao sentir, como acaba de ser descrito, o eu também age, só que sem consciência; no lugar dessa ação deve introduzir-se outra, que torne a consciência ao menos possível - ocorre com absoluta espontaneidade. O eu age nele, pura e simplesmente porque age. (Aqui passa o limite entre a mera vida e a inteligência, assim como acima entre a morte e a vida. Exclusivamente dessa absoluta espontaneidade segue-se a consciência do eu. - Não por uma lei da natureza nem por uma consequência de uma lei da natureza, mas por absoluta liberdade elevamo-nos à razão, não por passagem, mas por um salto. - Por isso, na filosofia, tem-se de partir necessariamente do eu, porque ele não pode ser deduzido; e por isso a empreitada dos materialistas, de explicar as exteriorizações da razão a partir de leis naturais, permanece externamente inexequível.) 2) Está claro, desde logo, que a ação exigida, que ocorre mera e exclusivamente por absoluta espontaneidade, não pode ser outra, senão uma ação por atividade ideal. Mas toda ação, tão certo quanto o é, tem um objeto. A de agora, que deve estar fundada mera e exclusivamente no eu, que deve depender exclusivamente dele segundo todas as suas condições, só pode ter como objeto algo que está no eu. Mas nada está nele, senão o sentimento. Portanto, ela se dirige necessariamente ao sentimento. A ação ocorre com absoluta espontaneidade e, nessa medida, para o observador possível, é ação do eu. Dirige-se ao sentimento, isto é, em primeiro lugar ao reflexionante na reflexão precedente, que constituiu o sentimento. - Atividade dirige-se a atividade; o que reflete naquela reflexão, ou o que sente, é, portanto, posto como eu; a egoidade do reflexionante que reflete na função presente, que, como tal, não chega à consciência, é transferida para ele. O eu é aquilo que determina a si mesmo, de acordo com a argumentação acima. Portanto, o que sente só pode ser posto como eu na medida em que está determinado ao sentir meramente pelo impulso, portanto pelo eu, portanto por si mesmo, isto é, exclusivamente na medida em que sente a si mesmo e sua própria força em si mesmo. - Somente o que sente é o eu, e somente o impulso, na medida em que causa o sentimento, ou reflexão, pertence ao eu. Aquilo que está além desse limite - se algo está além dele, e certamente sabemos que algo, a saber, o impulso para fora, está além dele - é excluído; e isto deve ser bem notado, pois o excluído, a seu tempo, terá de ser novamente acolhido. Através disso, aquilo que é sentido na presente reflexão e para ela torna-se igualmente eu, porque o que sente só é eu na medida em que está determinado por si mesmo, isto é, em que sente a si mesmo. II Na presente reflexão o eu é posto como eu exclusivamente na medida em que é ao mesmo tempo o que sente e o que é sentido e, portanto, está em ação recíproca consigo mesmo. Ele deve ser posto como eu; portanto, tem de ser posto da maneira descrita. 1) O que sente é posto como ativo no sentimento, na medida em que é o reflexionante, e nessa medida o que é sentido, no mesmo sentimento, é passivo; é objeto da reflexão. - Ao mesmo tempo, o que sente é posto como passivo no sentimento, na medida em que se sente como impelido; e nessa medida o que é sentido ou o impulso é ativo; é o que impele. 2) Isso é uma contradição, que tem de ser unificada, e que só pode ser unificada da seguinte maneira. - O que sente é ativo em referência ao que é sentido; e sob esse aspecto é apenas ativo. (Que ele é impelido à reflexão, não chega à consciência nessa reflexão; o impulso à reflexão não é tomado em consideração - em nossa investigação filosófica, sim, mas não na consciência originária. Ele recai sobre aquilo que é objeto do que sente e não é distinguido na reflexão sobre o sentimento.) Entretanto, o que sente deve também ser passivo, em referência a um impulso. Este é o impulso para fora, pelo qual ele é efetivamente impelido a produzir um não eu por atividade ideal. (Ora, nessa função ele é, certamente, ativo, mas exatamente como antes não se refletia sobre sua passividade, aqui não se reflete sobre sua atividade. Para si mesmo, na reflexão sobre si, ele age coagido, não obstante isso pareça ser uma contradição, que, porém, se solucionará a seu tempo. Daí a coação sentida, a pôr algo como efetivamente presente.) 3) O que é sentido é ativo pelo impulso à reflexão, exercido sobre o reflexionante. Está em igual referência ao reflexionante também passivamente, pois é objeto da reflexão. Sobre isto, porém, não se reflete, porque o eu está posto, como um e o mesmo, como sentindo-se, e sobre a reflexão, como tal, não se volta a refletir. O eu é, portanto, posto como passivo em outra referência; a saber, na medida em que é delimitado, e nessa medida o delimitante é um não eu. (Todo objeto de reflexão é necessariamente delimitado; tem uma quantidade determinada. Mas no refletir e durante o refletir essa delimitação nunca é derivada da própria reflexão porque, nessa medida, não se reflete sobre ela.) 4) Ambos devem ser um e o mesmo eu, e ser postos como tal. Contudo, um deles é considerado como ativo em referência ao não eu; o outro como passivo em igual referência. Ali o eu produz por atividade ideal um não eu; aqui delimitado por ele. 5) A contradição é fácil de unificar. O próprio eu producente foi posto como passivo, e assim também aquele que é sentido na reflexão. O eu é, portanto, para si mesmo, em referência ao não eu, sempre passivo, não toma consciência de sua atividade, nem reflete sobre a mesma. - Por isso a realidade da coisa parece ser sentida, quando somente o eu é sentido. (Aqui se encontra o fundamento de toda realidade. Exclusivamente e pela referência de um sentimento ao eu, que agora comprovamos, torna-se possível para o eu a realidade, tanto do eu, quanto do não eu. - Algo que se torna possível exclusivamente pela referência de um sentimento, sem que o eu tome nem possa tomar consciência de sua intuição do mesmo, é acreditado. - Sobre a realidade em geral, tanto do eu, quanto do não eu, tem lugar exclusivamente uma crença.) 10 - Proposição Sétima O próprio impulso tem de ser posto e determinado Assim como agora determinamos e explicamos o sentimento, do mesmo modo tem de ser determinado também o impulso, porque ele está em conexão com o sentimento. Através dessa explicação iremos mais adiante e ganharemos terreno no interior da faculdade prática. 1) O impulso é posto, significa, como se sabe: o eu reflete sobre ele. Ora, o eu só pode refletir sobre si mesmo e aquilo que é para ele e está nele aquilo que lhe é, por assim dizer, acessível. Portanto, é preciso que o impulso já tenha causado algo no eu e, aliás, na medida em que ele já está posto como eu pela reflexão que acaba de ser indicada - é preciso que o impulso já se tenha exposto nele. 2) Aquele que sente é posto como eu. Este foi determinado, pelo impulso originário sentido, a sair de si mesmo e a produzir algo, pelo menos por atividade ideal. Entretanto, o impulso originário não se dirige à mera atividade ideal, mas sim à realidade; e portanto o eu é determinado por ele à produção de uma realidade fora de si. - A essa determinação, porém, ele não pode satisfazer, porque o esforço nunca deve ter causalidade, e sim ser contrabalançado pelo contraesforço do não eu. Portanto na medida em que está determinado pelo impulso, o eu é limitado pelo não eu. 3) No eu há a tendência, que sempre perdura, de refletir sobre si mesmo, tão logo se introduza a condição de toda reflexão - uma delimitação. Essa condição introduz-se aqui; o eu, portanto, tem necessariamente de refletir sobre esse seu estado. - Ora, nessa reflexão, aquele que reflete esquece a si mesmo, como sempre, e por isso ela não chega à consciência. Além disso, ela ocorre por uma mera propulsão; portanto, não há nela a mínima exteriorização de liberdade, e ela se torna, como acima, um mero sentimento. Resta somente a pergunta: que sentimento? 4) O objeto dessa reflexão é o eu, o eu impelido, por conseguinte idealiter ativo em si mesmo: impelido por uma propulsão que está contida nele mesmo, por conseguinte sem nenhum arbítrio e espontaneidade. - Mas essa atividade do eu dirige-se a um objeto, que ele não pode realizar, como coisa, nem mesmo representar, por atividade ideal. É, portanto, uma atividade que não tem nenhum objeto, mas contudo, irresistivelmente impelida, dirige-se a um, e que é meramente sentida. Tal determinação no eu denomina-se um ansiar; um impulso a algo totalmente desconhecido, que se manifesta meramente por uma carência, por um desconforto, por um vazio que busca o preenchimento e não aponta, de onde? - O eu sente em si um ansiar: sente-se carente. 5) Ambos os sentimentos, o agora derivado, do ansiar, e o acima indicado, da delimitação e da coação, têm de ser distinguidos e referidos um ao outro. - Pois o impulso deve ser determinado; ora, o impulso se manifesta através de certo sentimento; portanto, esse sentimento deve ser determinado; mas só pode ser determinado por um sentimento de outra espécie. 6) Se no primeiro sentimento o eu não estivesse limitado, não apareceria no segundo um mero ansiar, e sim causalidade; pois nesse caso o eu poderia produzir algo fora de si e seu impulso não estaria limitado a determinar apenas interiormente o próprio eu. Inversamente, se o eu não se sentisse como ansiando, não poderia sentir-se como limitado, já que exclusivamente pelo sentimento do ansiar o eu sai de si mesmo - exclusivamente por esse sentimento no eu e para o eu é posto algo que deve estar fora dele. (Esse ansiar é importante, não só para a doutrina da ciência prática, mas para conjunto da doutrina da ciência. Exclusivamente por ele o eu é impelido em si mesmo - para fora de si; exclusivamente por ele manifesta-se nele mesmo um mundo exterior.) 7) Ambos estão, portanto, sinteticamente unificados, um não é possível sem o outro. Sem uma delimitação, não há um ansiar; sem um ansiar, não há uma delimitação. - Ambos são também completamente opostos um ao outro. No sentimento da delimitação o eu é sentido exclusivamente como passivo, no do ansiar também como ativo. 8) Ambos se fundam no impulso e, aliás, em um e mesmo impulso do eu. O impulso do eu, delimitado pelo não eu e exclusivamente através disso apto a um impulso, determina a faculdade de reflexão, e surge através disso o sentimento de uma coação. O mesmo impulso determina o eu a sair de si por atividade ideal, e a produzir algo fora de si; e, como nesse propósito o eu é limitado, surge através disso um ansiar e, pela faculdade de reflexão, posta na necessidade de refletir, surge um sentimento do ansiar. - Pergunta-se: como um e o mesmo impulso pode produzir opostos? Exclusivamente pela diversidade das forças a que se dirige. Na primeira função dirige-se exclusivamente à mera faculdade de reflexão, que apenas apreende o que lhe está dado; na segunda, ao esforço absoluto, livre, fundado no próprio eu, e que se dirige ao criar e, por atividade ideal, cria efetivamente; só que até agora ainda não conhecemos seu produto, nem estamos capacitados a reconhecê-lo, 9) O ansiar é, portanto, a exteriorização originária, totalmente independente, do esforço que há no eu. Independente, porque não toma em consideração nenhuma limitação e não é detida por nenhuma. (Esta observação é importante; pois mais tarde se mostrará que esse ansiar é o veículo de todas as leis práticas; e que o único modo de reconhecer essas leis é verificar se é possível ou não derivá-las dele.) 10) No ansiar surge, ao mesmo tempo, pela delimitação, um sentimento da coação, que tem de ter seu fundamento em um não eu. O objeto do ansiar (aquilo que o eu determinado pelo impulso efetivamente faria se tivesse causalidade e que podemos por enquanto denominar o ideal) é totalmente adequado e congruente ao esforço do eu; aquilo, porém, que poderia ser posto (e será mesmo posto) pela referência do sentimento de delimitação ao eu, está em conflito com esse esforço. Esses próprios dois objetos são, portanto, opostos um ao outro. 11) Não podendo haver no eu nenhum ansiar sem sentimento de coação, e inversamente, o eu está em ambos sinteticamente unificado e é um e o mesmo eu. Contudo, nessas duas determinações, ele está manifestamente em conflito consigo mesmo; delimitado e ilimitado, finito e infinito ao mesmo tempo. Essa contradição tem de ser eliminada, e passamos agora a explicitá-la, para solucioná-la satisfatoriamente. 12) O ansiar, como foi dito, dirige-se a fazer efetivamente algo fora do eu. Disso, ele não é capaz; disso não é capaz o eu, ao que compreendemos, em nenhuma de suas determinações. - Contudo, esse impulso que vai para fora tem de causar o que pode. E pode atuar sobre a atividade ideal do eu, determiná-la a sair de si e a produzir algo. - Dessa faculdade de produção não é questão aqui; ela será geneticamente deduzida logo em seguida; mas a seguinte questão, que se impõe necessariamente a todo aquele que pensa conosco, tem de ser respondida: Por que, não obstante termos partido originariamente de um impulso para fora, não tiramos essa conclusão antes? A resposta a isto é a seguinte: o eu não pode, validamente para si mesmo (pois somente disso se trata aqui, e para um espectador possível já tiramos acima essa conclusão), dirigir-se para fora, sem ter antes delimitado a si mesmo; pois, até então, não há nem um dentro nem um fora para ele. Essa delimitação de si mesmo ocorreu pelo sentimento de si que foi deduzido. Além disso, tampouco pode o eu dirigir-se para fora, se o mundo exterior não se manifesta a ele nele mesmo, de uma maneira qualquer. Isso, porém, só ocorre pelo ansiar. 13) Pergunta-se como e o quê produzirá a atividade ideal determinada pelo ansiar. - No eu há um sentimento determinado de delimitação = X. - No eu há, além disso, um ansiar que se dirige à realidade. Mas a realidade só se manifesta ao eu pelo sentimento: portanto, o ansiar dirige-se a um sentimento. Ora, não é o sentimento X o sentimento ansiado; pois nesse caso o eu não se sentiria delimitado nem ansiando; e, em geral, não se sentiria: - é, muito pelo contrário, o sentimento oposto - X. Teria de ser produzido o objeto que teria de estar presente se devesse ter lugar no eu o sentimento - X, objeto que denominaríamos também - X. Este seria o ideal. - Ora, se o objeto X (fundamento do sentimento de limitação X) pudesse, ele próprio, ser sentido, seria fácil pôr, pela mera oposição, o objeto - X. Mas isso é impossível, porque o eu nunca sente um objeto, mas apenas a si mesmo; o objeto ele só pode produzir por atividade ideal. - Ou então, se o eu pudesse porventura suscitar em si, por si mesmo, o sentimento - X, ele seria capaz de comparar esses próprios dois sentimentos imediatamente entre si, observar sua diversidade e expô-los em objetos estabelecidos como seus fundamentos. Mas o eu não pode suscitar em si nenhum sentimento; senão teria causalidade, o que não deve ter. (Isto se engrena com a proposição da doutrina da ciência teórica: o eu não pode limitar-se por si mesmo.) - A tarefa é, portanto, nada menos que concluir, do sentimento de delimitação, que nem mesmo pode ser mais determinado, ao objeto do ansiar que lhe é inteiramente oposto: que o eu o produza por atividade ideal, guiado meramente pelo primeiro sentimento. 14) O objeto do sentimento de delimitação é algo real; o do ansiar não tem realidade mas, em decorrência do ansiar, deve tê-la, pois este se dirige à realidade. Ambos são opostos um ao outro, porque por um deles o eu se sente delimitado, esforça-se pelo outro, para sair da delimitação. O que um deles é, o outro não é. Isto, e nada mais, pode-se dizer de ambos por agora. 15) Penetremos mais profundamente na investigação. - O eu, segundo o que precede, pôs-se, por livre reflexão sobre o sentimento, como eu, segundo o princípio: aquilo que põe a si mesmo, aquilo que é ao mesmo tempo determinante e determinado, é o eu. - O eu, portanto, nessa reflexão (que se exteriorizou como sentimento de si), determinou, circunscreveu totalmente e delimitou a si mesmo. Nela ele é absolutamente determinante. 16) A essa atividade dirige-se o impulso que vai para fora e que se torna, por isso, sob esse aspecto, um impulso ao determinar, ao modificar de algo fora do eu, da realidade já dada em geral pelo sentimento. - O eu era o determinado e o determinante ao mesmo tempo. Ele é impelido pelo impulso para fora, significa: ele deve ser o determinante. Todo determinar, porém, pressupõe uma matéria determinável. - O equilíbrio tem de ser mantido; portanto, a realidade continua a ser o que era, realidade, algo referível ao sentimento; para ela, como tal, como mera matéria, não é pensável nenhuma modificação, a não ser a anulação e a total supressão. Mas sua existência é a condição da vida; naquilo que não vive não pode haver nenhum impulso, e nenhum impulso do vivente pode dirigir-se à anulação da vida. Por conseguinte, o impulso que se exterioriza no eu não se dirige à matéria em geral, mas a certa determinação da matéria. (Não se pode dizer: matéria diversa. A materialidade é simples; só se pode dizer: matéria com determinações diversas.) 17) Essa determinação pelo impulso é aquilo que é sentido como um ansiar. O ansiar não se dirige, portanto, à produção da matéria, como tal, mas à modificação dela. 18) O sentimento do ansiar não era possível sem reflexão sobre a determinação do eu pelo impulso indicado, como se entende por si mesmo. Essa reflexão não era possível sem delimitação do impulso e, aliás, expressamente, do impulso à determinação, o único que se exterioriza no ansiar. Toda delimitação do eu, porém, é apenas sentida. Pergunta-se que sentimento possa ser aquele pelo qual o impulso de determinar é sentido como delimitado? 19) Todo determinar ocorre por atividade ideal. Portanto, se deve ser possível o sentimento exigido, teria de já estar determinado por essa atividade ideal um objeto, e essa ação do determinar teria de referir-se ao sentimento. - Aqui surgem as seguintes perguntas: 1) como deve a atividade ideal chegar à possibilidade e à efetividade desse determinar? 2) como deve esse determinar referir-se ao sentimento? A primeira respondemos: já foi indicada acima uma determinação da atividade ideal do eu pelo impulso, que constantemente tem de causar tanto quanto pode. Através dela, em decorrência dessa determinação, tem de estar posto, em primeiro lugar, o fundamento da delimitação, como, de resto, objeto totalmente determinado por si mesmo; objeto que, porém, justamente por isso, não chega nem pode chegar à consciência. Em segundo lugar, acaba de ser indicado no eu um impulso à mera determinação; e, em decorrência dele, é preciso, primeiramente, que a atividade ideal pelo menos se esforce por dirigir-se a determinar o objeto posto. - Não podemos dizer como deve o eu, em decorrência do impulso, determinar o objeto; mas sabemos pelo menos que, segundo esse impulso fundado no mais íntimo de sua essência, ele deve ser o determinante, o meramente ativo, o pura e simplesmente ativo no determinar. Pode então, mesmo se fazemos abstração do já conhecido sentimento do ansiar, cuja presença, por si só, já decide nossa questão - pode, digo eu, segundo fundamentos puros a priori, esse impulso de determinação ter causalidade, ser satisfeito, ou não? Em sua delimitação funda-se a possibilidade de um ansiar; na possibilidade deste a possibilidade de um sentimento, nesta - a vida, a consciência e a existência espiritual em geral. O impulso de determinação não tem, portanto, tão certo quanto o eu é eu, nenhuma causalidade. Mas o fundamento disso, assim como acima, quando se tratava do esforço em geral, não pode estar contido no próprio impulso de determinação, pois nesse caso este não seria um impulso: por conseguinte, está contido em um contraimpulso do não eu a determinar a si mesmo, em uma causalidade deste, a qual, totalmente independente do eu e de seu impulso, segue seu caminho e se dirige segundo suas leis, assim como este se dirige segundo as suas. Se, portanto, tiver sido produzido um objeto e determinações do mesmo em si, isto é, pela causalidade interna própria da natureza (como, por enquanto, admitimos hipoteticamente, mas para o eu realizaremos logo a seguir); - se, além disso, a atividade ideal (intuinte) do eu tiver sido impelida para fora pelo impulso, como demonstramos: então, nesse caso, o eu determinará, e tem de determinar, o objeto. Nessa determinação ele é guiado pelo impulso e se dirige a determinar o objeto segundo o impulso; ao mesmo tempo, porém, está sob o efeito do não eu e é delimitado por ele, pelo feitio efetivo da coisa, a não poder, em maior ou menor grau, determiná-lo segundo o impulso. Por essa limitação do impulso o eu é delimitado; surge, como em toda delimitação do esforço, e da mesma maneira, um sentimento, que aqui é um sentimento da delimitação do eu, não pela matéria, mas pelo feitio da matéria. E assim, pois, está também respondida, ao mesmo tempo, a segunda pergunta: como a limitação do determinar pode referir-se ao sentimento. 20) Vamos discutir mais o que acaba de ser dito e prová-lo mais rigorosamente. a. O eu determinava a si mesmo por absoluta espontaneidade, como foi mostrado acima. Essa atividade do determinar é aquilo a que se volta o impulso a ser presentemente investigado, impelindo-a para fora. Se queremos conhecer a fundo a determinação da atividade pelo impulso, temos, antes de tudo, de conhecer a fundo essa própria atividade. b. Ela era, no agir, mera e exclusivamente reflexionante. Determinava o eu, tal como o encontrava, sem alterar nada nele; era, poderíamos dizer, meramente figuradora. O impulso não pode nem deve introduzir algo que não esteja nela: portanto, ele a impele meramente ao reproduzir daquilo que está aí, assim como está aí; à mera intuição, mas de nenhum modo ao modificar da coisa por causalidade real. Deve somente ser produzida no eu uma determinação, tal como está no não eu. c. Contudo, o eu que reflete sobre si mesmo tinha de ter em si mesmo, sob um aspecto, a medida do refletir. A saber, ele se dirigia àquilo que era determinado e determinante ao mesmo tempo e o punha como eu. Que tal aí estivesse, não dependia dele, na medida em que o consideramos meramente como reflexionante. Mas: por que não refletia sobre menos, sobre o determinado somente, ou sobre o determinante somente? Por que não sobre mais? Por que não estendia o âmbito de seu objeto? O fundamento disso não podia estar fora dele, mesmo porque a reflexão ocorria com espontaneidade absoluta. Portanto, ele tinha de ter exclusivamente em si mesmo aquilo que pertence a toda reflexão, a delimitação. - Que assim era, resulta também de outra consideração. O eu devia ser posto. O "determinado e determinante ao mesmo tempo" era posto como eu. Essa medida o reflexionante tinha em si mesmo e a trazia consigo à reflexão; pois ele mesmo, na medida em que reflete por absoluta espontaneidade, é o determinante e determinado ao mesmo tempo. Porventura o reflexionante tem, também para a determinação do não eu, tal lei interna de determinação, e qual? Essa pergunta é fácil de responder a partir dos fundamentos já apresentados acima. O impulso se dirige ao eu reflexionante, assim como ele é. Não pode dar-lhe ou tomar-lhe nada, sua lei interna de determinação permanece a mesma. Tudo aquilo que deve ser objeto de sua reflexão e de seu determinar (ideal) tem de ser "determinado e determinante ao mesmo tempo"; assim também o não eu a ser determinado. A lei subjetiva da determinação é, pois, esta: que algo seja determinado e determinante ao mesmo tempo, ou determinado por si mesmo: e o impulso de determinação se dirige a encontrá-lo assim, e somente sob essa condição se satisfaz. - Ele exige determinidade, perfeita totalidade e integridade, que consiste exclusivamente nesse índice. Aquilo que, na medida em que é determinado, não é também, ao mesmo tempo, o determinante, é, nessa medida, efeito; e esse efeito, como algo alheio, é excluído da coisa pelo limite que a reflexão traça, e explicado a partir de algo outro. Aquilo que, na medida em que é determinante, não é, ao tempo, o determinado, é, nessa medida, causa, e o determinar é referido a algo outro e, através disso, excluído da esfera posta pela reflexão para a coisa. Somente na medida em que está em ação recíproca consigo mesma, a coisa é uma coisa, essa mesma coisa. Esse índice é transferido, pelo impulso de determinação, do eu para as coisas; e esta observação é importante. (Os exemplos mais comuns servem como ilustração. Por que doce ou amargo, vermelho ou amarelo, e assim por diante, é uma sensação simples, que não é mais decomposta em várias sensações - ou por que, simplesmente, é uma sensação que subsiste por si, e não meramente uma parte constitutiva de uma outra? O fundamento disso tem de estar, manifestamente, no eu, para o qual essa é uma sensação simples; nele, pois, tem de haver a priori uma lei da delimitação em geral.) d. A distinção entre o eu e o não eu, ao lado dessa igualdade da lei de determinação, permanece sempre. Se se reflete sobre o eu, também o reflexionante e o refletido são iguais, um e o mesmo, determinado e determinante: se se reflete sobre o não eu, são opostos; pois o reflexionante, como se entende por si mesmo, é sempre o eu. e. Disto resulta, ao mesmo tempo, a prova mais rigorosa de que o impulso de determinação não se dirige à modificação real, mas exclusivamente ao determinar ideal, determinar para o eu, reproduzir. Aquilo que deve ser objeto dele tem de estar, realiter, perfeitamente determinado por si mesmo, e não resta nada para uma atividade do eu, que, pelo contrário, estaria em contradição manifesta com a determinação do impulso. Se o eu modifica realiter, não está dado o que deveria estar dado. 21) Pergunta-se, apenas, como e de que maneira deve ser dado ao eu o determinável; e pela resposta a essa pergunta penetraremos ainda mais profundamente na conexão sintética das ações aqui apresentadas. O eu reflete sobre si como o determinado e determinante ao mesmo tempo e se delimita nessa medida (ele vai exatamente até onde vai o determinado e determinante): mas não há delimitação sem um delimitante. Esse delimitante, que deve ser oposto ao eu, não pode, porventura, como é postulado na teoria, ser produzido pela atividade ideal; tem de estar dado ao eu, estar nele. Ora, algo assim encontra-se, certamente, no eu, a saber, aquilo que nessa reflexão é excluído, como foi mostrado acima. - O eu só se põe como eu na medida em que é o determinado e determinante; mas só é ambos do ponto de vista ideal. Seu esforço por atividade real, porém, está delimitado; está posto, nessa medida, como força interna, inclusa, que determina a si mesma (isto é, determinada e determinante ao mesmo tempo), ou, já que não tem exteriorização, matéria intensiva. Sobre ela, como tal, se reflete; assim, portanto, ela é transferida para fora pela oposição, e o em si e originariamente subjetivo é transformado em objetivo. a. Aqui fica totalmente claro de onde surge a lei: o eu não pode pôr-se como determinado sem opor a sim um não eu. - A saber, teríamos podido logo de início, segundo aquela lei, agora conhecida de sobra, inferir assim: se o eu deve determinar-se, ele tem necessariamente de opor algo a si; mas, como aqui estamos na parte prática da doutrina da ciência, e, por isso, temos de atentar sempre para o impulso e o sentimento, tivemos de derivar essa própria lei de um impulso. - O impulso que vai originariamente para fora causa o que pode e, como não pode atuar sobre a atividade real, atua pelo menos sobre o ideal, que, por sua natureza, não pode nunca ser limitada, e a impele para fora. Daí nasce a oposição; e assim estão em conexão, pelo impulso é no impulso, todas as determinações da consciência, e também, em particular, a consciência do eu e do não eu. b. O subjetivo é transformado em um objetivo; e vice-versa: todo objetivo é originariamente um subjetivo. - Um exemplo plenamente adequado não pode ser fornecido; pois aqui se trata de um determinado em geral, que não é nada mais, senão um determinado; e tal não pode aparecer na consciência: veremos em breve o fundamento disso. Todo determinado, tão certo quanto deve aparecer na consciência, é necessariamente um particular. Mas, através de exemplos desta última espécie, a afirmação acima pode ser comprovada, com toda clareza, na consciência. Seja, por exemplo, algo doce, azedo, vermelho, amarelo, ou semelhantes. Tal determinação é, manifestamente, algo exclusivamente subjetivo; e não esperamos que qualquer um, que simplesmente entenda essas palavras, venha a negá-lo, O que seja doce ou azedo, vermelho ou amarelo: absolutamente não pode ser descrito, mas meramente sentido, e não pode ser comunicado a outrem por nenhuma descrição: cada qual deve referir o objeto a seu próprio sentimento, se é que deve surgir nele um conhecimento de minha sensação. Só podemos dizer: há em mim o sentimento do amargo, do doce, e assim por diante - e mais nada. - Mas, nesse caso, supondo que também o outro refere o objeto a seu sentimento, como sabem vocês que através disso surge nele o conhecimento da sensação de vocês, que ele sente uniformemente com vocês? Como sabem que o açúcar, por exemplo, causa sobre o gosto dele exatamente aquela impressão que causa sobre o de vocês? Por certo, vocês chamam aquilo que surge em vocês, quando comem açúcar, de doce, e ele, e todos os seus concidadãos o chamam, junto com vocês, de doce, também; mas essa concordância está meramente nas palavras. Como sabem que aquilo que ambos vocês chamam de doce é para ele exatamente o que é para vocês? Sobre isso nada pode ser estipulado, em toda eternidade; a questão está no domínio do exclusivamente subjetivo, e não é nunca objetiva. Somente com a síntese do açúcar e um determinado gosto, em si subjetivo, mas, exclusivamente por sua determinidade em geral, objetivo, a questão passa para o terreno da objetividade. - De tais referências, exclusivamente subjetivas, ao sentimento, parte todo nosso conhecimento; sem sentimento não é possível nenhuma representação de uma coisa fora de nós. Ora, essa determinação de vocês mesmos, vocês a transferem, prontamente, a algo fora de vocês; daquilo que, propriamente, é acidente do seu eu, vocês fazem um acidente de uma coisa que deve estar fora de vocês (obrigados por leis que foram satisfatoriamente estabeleci das na doutrina da ciência), de uma matéria que deve estar estendida no espaço e preenchê-la. Uma suspeita de que essa própria matéria pode muito bem ser apenas algo que está em vocês, algo exclusivamente subjetivo, já deveria ter-lhes surgido há muito tempo, porque vocês são capazes, sem mais, sem que porventura se introduza um novo sentimento daquela matéria, de transferir para ela algo que, conforme vocês mesmos confessam, é exclusivamente subjetivo; e porque, além disso, tal matéria, sem um subjetivo para ser-lhes transferido, simplesmente não existe para vocês e, por isso, para vocês, não é nada mais que o portador de que precisam para o subjetivo a ser transferido de vocês. - Ao transferirem para ela o subjetivo, ela está aí, sem dúvida, em vocês e para vocês. Ora, se ela existisse originariamente fora de vocês e chegasse a vocês de fora, para a possibilidade da síntese que vocês têm de empreender, ela teria de chegar a vocês através dos sentidos. Mas os sentidos fornecem-nos meramente um subjetivo, da espécie dos indicados acima; a matéria, como tal, não cai sob os sentidos, e só pode ser traçada ou pensada pela imaginação produtiva. Vista, sem dúvida, ela não é, nem ouvida, nem degustada, nem cheirada; mas cai sob o sentido do sentimento - poderia talvez objetar alguém sem prática em abstrair. Mas esse sentido só se anuncia pela sensação de uma resistência, de um não poder, que é subjetiva; o resistente, espero, não é sentido, mas apenas inferido. O tacto só se dirige à superfície, e esta se anuncia sempre por um subjetivo qualquer, por exemplo, que é áspera ou suave, quente ou fria, dura ou mole, e semelhantes; mas não chega ao interior do corpo. Por que, então, vocês estendem esse calor ou frio que sentem (juntamente com a mão, com a qual o sentem) por toda uma ampla superfície, e não o põem em um único ponto? Em seguida, como chegam a admitir ainda, entre as superfícies, um interior do corpo, que entretanto não sentem? Isso ocorre, manifestamente, pela imaginação produtiva. - Entretanto, vocês tomam essa matéria por algo objetivo, e com razão, porque todos vocês estão de acordo e têm de estar de acordo sobre sua presença, já que sua produção se funda em uma lei universal de toda razão. 22) O impulso estava dirigido à atividade do eu que reflete sobre si mesma, que determina a si mesma como eu, tomada como tal. Portanto, está contido expressamente na determinação por ele que deve ser o eu aquilo que determina a coisa - portanto, que o eu deve refletir sobre si mesmo nesse determinar. Ele tem de refletir, isto é, tem de se pôr como o determinante. - (Voltaremos a esta reflexão. Aqui nós a consideramos meramente como um meio auxiliar para avançar mais em nossa investigação.) 23) A atividade do eu é uma só e não pode, ao mesmo tempo, dirigir-se a vários objetos. Ela devia determinar o não eu, que vamos denominar X. O eu deve agora, nesse determinar, pela mesma atividade, como se entende, refletir sobre si mesmo. Isso não é possível sem que a ação do determinar (de X) seja interrompida. A reflexão do eu sobre si mesmo ocorre com absoluta espontaneidade, por conseguinte também do interromper. O eu interrompe a ação do determinar por absoluta espontaneidade. 24) O eu é, portanto, no determinar, limitado, e surge disso um sentimento. É limitado, pois o impulso de determinar ia para fora sem nenhuma determinação, isto é, ao infinito. - Ele tinha em si, em geral, a regra de refletir sobre o determinado por si mesmo, como um e o mesmo; mas nenhuma lei de que este - em nosso caso, X - devesse ir até B ou até C, e assim por diante. Agora esse determinar está interrompido em um ponto determinado, que chamaremos de C. (Que delimitação seja, deixe-se de lado por enquanto; que se evite, porém, pensar em uma delimitação no espaço. É de uma delimitação do intensivo que se trata, por exemplo daquilo que separa o doce do azedo, e semelhantes.) Portanto, está aí uma delimitação do impulso de determinação, como a condição de um sentimento. Além disso, está aí uma reflexão sobre essa limitação, como a outra condição dele. Pois, ao interromper o determinar do objeto, a livre atividade do eu dirige-se ao determinar e à delimitação, a todo o seu âmbito, que justamente através disso se torna um âmbito. Mas dessa liberdade de seu agir o eu não toma consciência; por isso, a delimitação é conferida à coisa. - É um sentimento da delimitação do eu pela determinidade da coisa, ou um sentimento de um determinado, simples. 25) Descrevamos agora a reflexão que se introduz no lugar do determinar interrompido e que se revela como interrompido por um sentimento. - Nela o eu deve pôr-se como eu, isto é, como o determinante de si mesmo na ação. É claro que o posto como produto do eu não pode ser senão uma intuição de X, uma imagem dele, mas de nenhum modo o próprio X, como se evidencia a partir de princípios teóricos, e mesmo a partir do que foi dito acima. Ele é posto como produto do eu em sua liberdade, significa: ele é posto como contingente, como tal que não teria necessariamente de ser assim como é, mas também poderia ser de outro modo. - Se o eu tomasse consciência de sua liberdade no figurar (refletindo de novo sobre a presente reflexão), a imagem seria posta como contingente em referência ao eu. Tal reflexão não tem lugar; portanto, a imagem tem de ser posta como contingente em referência a outro não eu, que até agora nos é ainda totalmente desconhecido. Discutamos mais completamente isso que aqui foi dito no universal. Para ser adequado à lei da determinação, X tinha de ser determinado por si mesmo (determinado e determinante ao mesmo tempo). Isso ele é, de acordo com nosso postulado. Além disso, em virtude do sentimento presente, X deve ir até C e não além; mas também, determinadamente, até aí. (O que quer dizer isto, em breve se mostrará.) Nenhum fundamento dessa determinação está contido no eu idealiter determinante ou intuinte. Para isso ele não tem nenhuma lei. (Porventura o determinante de si mesmo vai somente até aí? Em parte, veremos que considerado exclusivamente em si mesmo, este vai além, isto é, até a infinitude; em parte, se porventura também aí, na coisa, devesse haver uma distinção, como entraria ela na esfera de ação do eu ideal? Como se torna acessível a este, já que ele não tem nenhum ponto de contacto com o não eu, e só é idealiter ativo na medida em que não tem tal ponto de contacto e não é delimitado pelo não eu? - Exprimindo-o popularmente: por que doce é algo outro do que azedo, oposto a ele? Algo determinado em geral, ambos são. Mas, fora desse caráter geral, qual é sua razão de distinção? Exclusivamente na atividade ideal ela não pode estar contida; pois de ambos não é possível nenhum conceito. Contudo, pelo menos em parte, ela tem de estar no eu; pois é uma distinção para o eu.) Portanto, o eu ideal oscila, com absoluta liberdade, além e aquém do limite. Seu limite é totalmente indeterminado. Pode ele permanecer nessa situação? De modo nenhum; pois deve agora, de acordo com o postulado, refletir sobre si mesmo nessa intuição, por conseguinte pôr-se como determinado nela; pois toda a reflexão pressupõe determinação. A regra de determinação em geral nos é bem conhecida; algo só é determinado na medida em que está determinado por si mesmo. Portanto, nesse intuir de X, o eu teria de pôr para si mesmo o limite de seu intuir. Teria de determinar-se por si mesmo a pôr justamente o ponto C como ponto-limite, e X seria, portanto, determinado por absoluta espontaneidade do eu. 26) Mas - esta argumentação é importante - X é tal que se determina por si mesmo segundo a lei da determinação em geral, e só é objeto da intuição postulada exclusivamente na medida em que se determina por si mesmo. - Por certo, até agora só falamos da determinação interna da essência; mas a externa, da delimitação segue-se imediatamente dela. X = X, na medida em que é determinado e determinante ao mesmo tempo, e vai até onde o é, por exemplo até C. Se o eu deve delimitar X correta e adequadamente, tem de delimitá-lo em C, e por isso não se poderia dizer que a delimitação ocorre por absoluta espontaneidade. Ambos se contradizem, e poderiam tornar necessária uma distinção. 27) Porém - a delimitação em C é meramente sentida e não intuida, A livremente posta deve ser meramente intuida, e não sentida. Ambos, a intuição e o sentimento, não têm nenhuma conexão. A intuição vê, mas é vazia; o sentimento refere-se à realidade, mas é cego. - Entretanto, X deve ser delimitado segundo a verdade e assim como está delimitado. Portanto, é exigida uma unificação, uma conexão sintética entre o sentimento e a intuição. Investiguemos esta última ainda mais, e com isso chegaremos despercebidamente ao ponto que buscamos. 28) O intuinte deve delimitar X por absoluta espontaneidade e, aliás, de tal modo que X apareça delimitado exclusivamente por si mesmo - tal era a exigência. Esta é cumprida se a atividade ideal, por sua absoluta faculdade de produção, põe, para além de X (no ponto B, C, D, e assim por diante - pois o ponto-limite determinado não pode nem ser posto pela própria atividade ideal, nem ser-lhe imediatamente dado), um Y. - Esse Y, como oposto a um internamente determinado, a um algo, tem de ser: 1) ele próprio algo, isto é, determinado e determinante ao mesmo tempo, segundo a lei da determinidade em geral; a) deve estar oposto a X ou delimitá-lo: isto é, na medida em que X é determinante, Y não se relaciona a ele como o determinado, e, na medida em que X é determinado, Y não se relaciona a ele como o determinante; e vice-versa. Não deve ser possível coligir ambos, refletir sobre ambos como um só. (Deve ser bem notado que aqui não se trata de determinação ou delimitação relativa; nesta eles certamente estão; mas sim de determinação interna, e nesta eles não estão. Todo ponto possível de X está em ação recíproca com todo ponto possível de X; assim também em Y. Mas não todo ponto de X com todo ponto de Y, e vice-versa. Ambos são algo; mas cada um deles é algo outro; e somente através disso chegamos à formulação e à resposta da pergunta: O que são eles? Sem a oposição, o não eu inteiro é algo, mas não é um algo determinado, particular, e a pergunta: O que é isto ou aquilo? - não tem nenhum sentido; pois é respondida exclusivamente por oposição.) É a isto que o impulso determina a atividade ideal; a lei da ação exigida é fácil de deduzir segundo a regra acima, a saber, X e Y devem excluir-se mutuamente. Podemos denominar esse impulso, na medida em que se dirige, como aqui, meramente à atividade ideal, impulso à determinação recíproca. 29) O ponto-limite C é posto exclusivamente pelo sentimento; por conseguinte; o Y que se encontra além de C, na medida em que deve principiar exatamente em C, só pode ser dado pela referência ao sentimento. É somente o sentimento que unifica a ambos no limite. - O impulso ã determinação recíproca dirige-se, portanto, ao mesmo tempo, a um sentimento. Nele, pois, estão intimamente unificados atividade ideal e sentimento; nele o eu inteiro é um. - Nessa medida, podemos denominá-la impulso à alternância em geral. - É ele que se exterioriza pelo ansiar; o objeto do ansiar é algo outro, oposto ao existente. No ansiar, a ideal idade e o impulso à realidade estão intimamente unificados. O ansiar vai a algo outro; isso só é possível sob a pressuposição de uma determinação prévia por atividade ideal. Aparece nele, além disso, o impulso à realidade (como limitado), porque ele é sentido, mas não pensado ou exposto. Aqui se mostra como pode aparecer em um sentimento um impelir para fora e, portanto, o pressentimento de um mundo exterior; ou seja, porque ele é modificado por atividade ideal, que é livre de toda delimitação. Aqui se mostra, além disso, como uma função teórica da mente pode reportar-se à faculdade prática; o que tinha de ser possível, se jamais o ser racional devesse ser um todo completo. 30) O sentimento não depende de nós, porque depende de uma delimitação, e o eu não pode delimitar-se por si mesmo. Ora, deve introduzir-se um sentimento oposto. A questão é: a condição externa, somente sob a qual é possível tal sentimento, introduzir-se-á? Tem de introduzir-se. Se não se introduz, o eu não sente nada determinado; portanto, não sente absolutamente nada; portanto, não vive e não é um eu, o que contradiz a pressuposição da doutrina da ciência. 31) O sentimento de um oposto é a condição de satisfação do impulso, portanto o impulso à alternância dos sentimentos em geral é o ansiar. O ansiado está agora determinado, mas exclusivamente pelo predicado de que deve ser algo outro para o sentimento. 32) Ora, o eu não pode sentir ao mesmo tempo duplamente; pois não pode estar delimitado em C e, ao mesmo tempo, não delimitado em C. Portanto, o estado alterado, como estado alterado, não pode ser sentido. O outro, pois, teria de ser, exclusivamente, intuído pela atividade ideal, como algo outro e oposto ao sentimento presente. - Portanto, estariam sempre presentes no eu, ao mesmo tempo, necessariamente, intuição e sentimento, e ambos sinteticamente unificados em um e mesmo ponto. Além disso, a atividade ideal não pode tomar o lugar de nenhum sentimento, ou engendrar um sentimento; portanto, a única maneira pela qual ela poderia determinar seu objeto é: ele não é o (objeto) sentido; podem caber-lhe todas as determinações possíveis, fora as que estão no sentimento. Através disso, a coisa, para a atividade ideal, permanece sempre apenas negativamente determinada; e através disso, igualmente, o (objeto) sentido não é determinado. Aqui não pode ser pensado nenhum outro meio de determinação, a não ser o determinar negativo continuado ao infinito. (Assim é, certamente. O que significa, por exemplo, doce? Em primeiro lugar, algo que não se refere à visão, à audição, e assim por diante, mas ao gosto. O que seja o gosto vocês já têm de saber pela sensação e podem presentificá-lo pela imaginação, mas apenas obscura e negativamente (em uma síntese de tudo aquilo que não é gosto). Além disso, entre aquilo que se refere ao gosto, não é azedo, amargo, e assim por diante, quantas determinações particulares do gosto vocês souberem enumerar. Mas, pelo que tenham enumerado todas as sensações gustativas que conhecem, sempre podem ser-lhes dadas novas, até agora desconhecidas para vocês, das quais então vocês julgarão: não são doce. Por conseguinte, o limite entre o doce e todas as sensações gustativas conhecidas permanece sempre infinito.) A única pergunta que ainda resta a responder seria a seguinte: como chego até a atividade ideal que o estado daquele que sente se alterou? - Provisoriamente: isso se revela pela satisfação do ansiar, por um sentimento - circunstância que terá muitas consequências importantes. 11 - Proposição Oitava Os próprios sentimentos têm de poder ser opostos 1) O eu, por atividade ideal, deve opor um objeto Y ao objeto X; deve pôr-se como alterado. Mas ele só põe Y por ocasião de um sentimento e, aliás, de um sentimento outro. - A atividade ideal é dependente exclusivamente de si mesma, e não do sentimento. Há no eu um sentimento X, e nesse caso, como foi mostrado, a atividade ideal não pode delimitar o objeto X, não pode indicar o que ele é. Então deve surgir no eu outro sentimento = Y, de acordo com nosso postulado; e agora a atividade ideal deve poder determinar o objeto X, isto é, opor a ele um determinado Y. A alteração e a alternância no sentimento devem, pois, ter influência sobre a atividade ideal. Pergunta-se como isso pode acontecer. 2) Os próprios sentimentos são diversos para um espectador qualquer fora do eu; mas deve h ser diversos para o próprio eu, isto é, devem ser postos como opostos. Isso cabe apenas à atividade ideal. Ambos os sentimentos, portanto, têm de ser postos, para que possam postos ambos, unificados sinteticamente, mas também opostos. Temos, pois, as seguintes três perguntas a responder: a) como é posto um sentimento? b) como são sinteticamente unificados sentimentos através de um pôr? c) com são opostos? 3) Um sentimento é posto por atividade ideal. Isso só pode ser pensado da seguinte maneira: o eu reflete, sem nenhuma autoconsciência, sobre uma limitação de seu impulso. Disto nasce, em primeiro lugar, um sentimento de si. Ele torna a refletir sobre essa reflexão, ou se põe nela como o determinado e determinante ao mesmo tempo. Através disso, o próprio sentir torna-se uma ação ideal, ao ser-lhe transferida a atividade ideal. O eu sente ou, mais corretamente, tem a sensação de algo, da matéria: - uma reflexão da qual já tratamos acima, somente pela qual X se torna objeto. Pela reflexão sobre o sentimento, este se torna sensação. 4) Sentimentos são sinteticamente unificados pelo pôr ideal. Sua razão de referência não pode ser outra, senão a razão ou fundamento da reflexão sobre ambos os senti, mentos. Esse fundamento da reflexão era: porque do contrário o impulso à determinação recíproca não seria satisfeito, não poderia ser posto satisfeito, e porque, sê isso não ocorre, não há nenhum sentimento e, portanto, nenhum eu. - Desse modo, o fundamento sintético de unificação da reflexão sobre ambos é que, sem reflexão sobre ambos, não se poderia refletir sobre nenhum dos dois. Sob que condição não terá lugar a reflexão sobre o sentimento singular, poderá ser compreendido em breve. - Todo sentimento é necessariamente uma delimitação do eu: portanto, se não está delimitado, o eu não sente; e, se não pode ser posto como delimitado, não pode ser posto como sentido. Portanto, se a relação entre dois sentimentos fosse que um deles seria delimitado e determinado apenas pelo outro, então - como não se pode refletir nada sem refletir sobre um limite, e aqui, toda vez, um sentimento é o limite do outro - não se poderia refletir nem sobre um deles nem sobre o outro sem refletir sobre ambos. 5) Se os sentimentos devem estar nessa relação, tem de haver em cada um deles algo que remeta ao outro. - E também tal referência nós efetivamente encontramos. Indicamos um sentimento que estava vinculado com um ansiar; portanto, com um impulso à alteração. Se esse ansiar deve ser completamente determinado, tem de ser indicado o outro, o ansiado. Ora, também tal outro sentimento foi efetivamente postulado. Este pode em si determinar o eu como quiser: na medida em que é um ansiado e o ansiado, ele tem de referir-se ao primeiro e, em consideração a ele, ser acompanhado de um sentimento de satisfação. O sentimento do ansiar não pode ser posto sem uma satisfação, à qual ele se dirija; e a satisfação não pode ser posta sem a pressuposição de um ansiar que é satisfeito. Onde cessa o ansiar e começa a satisfação, é onde passa o limite. 6) Só se pergunta, ainda: como a satisfação se manifesta no sentimento? - O ansiar surgia de uma impossibilidade do determinar, porque lhe faltava a delimitação; por isso, estavam unificados nele atividade ideal e impulso à realidade. Tão logo surge outro sentimento: 1) a determinação exigida, a delimitação completa de X, torna-se possível e ocorre efetivamente, já que o impulso e a força para isso aí estão; 2) justamente do fato de ela ocorrer segue, se que outro sentimento esteja aí. No sentimento em si, como delimitação, não há nenhuma distinção, nem pode haver. Mas do fato de tornar-se possível algo que não era possível sem alteração do sentimento segue-se que o estado daquele que sente se alterou. 3) Impulso e ação são agora um e o mesmo; a determinação que o primeiro exige é possível e ocorre. O eu reflete sobre esse sentimento e sobre si mesmo nele, como o determinante e determinado ao mesmo tempo, como totalmente uno consigo mesmo; e tal determinação do sentimento pode-se denominar agrado. O sentimento é acompanhado de agrado. 7) O eu não pode pôr essa concordância do impulso e da ação sem distinguir ambos: mas não pode distinguir ambos sem pôr algo no qual são opostos. Ora, tal é o sentimento precedente, que por isso é necessariamente acompanhado de um desagrado (o contrário do agrado, a exteriorização da desarmonia entre o impulso e a ação). - Nem todo ansiar é necessariamente acompanhado de desagrado mas, se ele é satisfeito, surge um desagrado com o anterior; este se torna insípido, desgostante. 8) Os objetos X e Y, que são postos pela atividade ideal, estão agora determinados não mais meramente por contraposição, mas também pelos predicados desagradável e agradável. E assim continua-se a determinar, ao infinito, e as determinações internas das coisas (que se referem ao sentimento) nada mais são que graus do desagradável ou agradável. 9) Até agora, essa harmonia ou desarmonia, o agrado ou o desagrado (como coincidir de dois diversos, mas não como sentimento), estão aí apenas para um espectador possível, não para o próprio eu. Mas também para este último ambos devem estar aí, e devem ser postos por ele - se apenas ideal mente, por intuição, ou se por uma referência ao sentimento, não sabemos ainda aqui. 10) Tanto para que algo possa ser posto ideal mente, quanto para que possa ser sentido, é preciso poder indicar um impulso. Nada do que está no eu está nele sem impulso. Seria preciso, pois, poder ser indicado um impulso que se dirigisse àquela harmonia. 11) Harmonioso é aquilo que pode considerar-se mutuamente como o determinado e o determinante. - Entretanto, o harmonioso não deve ser um só, e sim uma dupla harmoniosa; por conseguinte, a relação seria a seguinte: A, em si mesmo, tem de ser em geral determinado e determinante ao mesmo tempo, e assim também B. Mas é preciso ainda uma determinação particular em ambos (a determinação do até que ponto), em consideração à qual A é o determinante se B é posto como o determinado e vice-versa. 12) Tal impulso está contido no impulso da determinação recíproca. - O eu determina X por Y e vice-versa. Considere-se seu agir em ambas as determinações. Cada uma dessas ações é manifestamente determinada pela outra, porque o objeto de cada uma delas é determinado pelo objeto da outra. - Podemos denominar esse impulso o impulso à determinação recíproca do eu por si mesmo, ou o impulso à absoluta unidade e perfeição do eu em si mesmo. - (O percurso circular está agora terminado: impulso à determinação, em primeiro lugar do eu; em seguida, do não eu pelo eu; - já que o não eu é um diverso e, por isso, nada de particular pode ser completamente determinado em si e por si mesmo: - impulso à determinação dele por alternância; impulso à determinação recíproca do eu por si mesmo, mediante essa alternância. Portanto, é uma determinação recíproca do eu e do não eu que, em virtude da unidade do sujeito, tem de tornar-se uma determinação recíproca do eu por si mesmo. Assim, segundo o esquema já anteriormente estabelecido, as maneiras de ação do eu estão percorridas e esgotadas, e isso garante a completude de nossa dedução dos impulsos capitais do eu; porque arredonda e encerra o sistema dos impulsos.) 13) O harmonioso, determinado mutuamente por si mesmo, deve ser impulso e ação. a) Ambos devem poder ser considerados em si como determinados e determinantes ao mesmo tempo. Um impulso dessa espécie seria um impulso que produziria absolutamente a si mesmo, um impulso absoluto, um impulso pelo impulso. (Se o exprimimos como lei, como tem de ser exprimido, exatamente em função dessa determinação, em certo ponto da reflexão, é uma lei pela lei, uma lei absoluta, ou o imperativo categórico: - Tu deves pura e simplesmente.) Onde está o indeterminado em tal impulso, pode-se perceber facilmente; ou seja, ele nos impele ao indeterminado, sem um fim (o imperativo categórico é meramente formal, sem nenhum objeto). b) Uma ação é determinada e determinante ao mesmo tempo, significa: age-se porque se age e para agir, ou com absoluta autodeterminação e liberdade. O fundamento inteiro e todas as condições do agir estão no agir. - Onde está o indeterminado aqui, mostra-se também logo: não há ação sem objeto; portanto, a ação teria de dar a si mesma, ao mesmo tempo, o objeto, o que é impossível. 14) Ora, entre ambos, o impulso e o agir, deve haver a relação de se determinarem mutuamente. Tal relação requer, em primeiro lugar, que o agir possa ser considerado como produzido pelo impulso. - O agir deve ser absolutamente livre, portanto não determinado irresistivelmente por nada, portanto nem pelo impulso. Pode, entretanto, ser tal que possa ser considerado como determinado por ele ou não. Como, porém, se exterioriza essa harmonia ou desarmonia, é justamente a questão a ser respondida, cuja resposta logo se encontrará por si mesma. Em segundo lugar, essa relação requer que o impulso possa ser posto como determinado pela ação. - No eu nada oposto pode ser ao mesmo tempo. E aqui impulso e ação estão opostos. Portanto, tão certo quanto se introduz uma ação, está interrompido ou delimitado o impulso. Através disso surge um sentimento. Ao fundamento possível desse sentimento dirige-se a ação, que põe, o realiza. Ora, se o agir, segundo a exigência acima, está determinado pelo impulso, também o objeto está determinado por ele; é adequado ao impulso, e é o exigido por ele. O impulso é agora determinável pela ação; pode-se atribuir-lhe o predicado de ser um impulso tal que se dirigia a essa ação. A harmonia está aí, e surge um sentimento de agrado, que aqui é um sentimento de contentamento, de preenchimento, total perfeição (que, porém, só dura um momento, por causa do ansiar, que necessariamente retoma). - Se a ação não está determinada pelo impulso, o objeto está contra o impulso e surge um sentimento de desagrado, de descontentamento, de dicotomia do sujeito consigo mesmo. - Também agora o impulso é determinável pela ação; mas negativamente: não era um impulso tal que se dirigia a essa ação. 15) O agir, de que se trata aqui, é, como sempre, um agir meramente ideal, por representação. Também nossa causalidade sensível no mundo dos sentidos, em que acreditamos, não nos cabe senão mediatamente, através da representação.