Karl Marx - Crítica da Filosofia do Direito de Hegel

SUMÁRIO
Crítica da filosofia do direito de Hegel
A – O direito público interno
I) A constituição interna para si
a) O poder soberano
b) O poder governamental
c) O poder legislativo
Crítica da filosofia do direito de Hegel – Introdução

CRÍTICA DA FILOSOFIA DO DIREITO DE HEGEL
A – O direito público interno
§ 261. Em face das esferas do direito privado e do bem privado, da família e da sociedade civil, o Estado é, de um lado, uma necessidade externa e sua potência superior, a cuja natureza as leis daquelas esferas, bem como seus interesses, encontram-se subordinados e da qual são dependentes; porém, de outro lado, é o Estado seu fim imanente e tem sua força na unidade de seu fim último geral e no interesse particular dos indivíduos, na medida em que tais indivíduos têm deveres perante ele assim como, ao mesmo tempo, têm direitos. 
O parágrafo precedente nos ensina que a liberdade concreta consiste na identidade (normativa, dúplice (sein sollende, zwieschlächtige)) do sistema de interesses particulares (da família e da sociedade civil) com o sistema do interesse geral (do Estado). A relação dessas esferas será, agora, determinada mais de perto.
De um lado, o Estado é, em face das esferas da família e da sociedade civil, uma “necessidade externa”, uma potência à qual “leis” e “interesses” são “subordinados” e da qual são “dependentes”. Que o Estado seja, em face da família e da sociedade civil, uma “necessidade externa”, isso já se encontrava em parte na categoria da “transição”, em parte em sua “relação consciente” para com o Estado. A “subordinação” ao Estado ainda corresponde plenamente a essa relação da “necessidade externa”. Mas o que Hegel entende por “dependência” mostra-se na seguinte frase da nota a esse parágrafo:
Que a ideia da dependência, particularmente das leis do direito privado, em relação ao caráter determinado do Estado, e a concepção filosófica de que a parte deve ser considerada somente em relação com o todo, já o havia visualizado [...] principalmente Montesquieu etc.
Hegel fala aqui, portanto, da dependência interna ou da determinação (Bestimmung) essencial do direito privado etc. pelo Estado; mas, ao mesmo tempo, ele subsume essa dependência na relação da “necessidade externa” e a contrapõe, como o outro lado, à outra relação, em que família e sociedade civil se comportam em relação ao Estado como seu “fim imanente”. 
Por “necessidade externa” pode-se somente entender que “leis” e “interesses” da família e da sociedade civil devem ceder, em caso de colisão, às “leis” e “interesses” do Estado; que aquelas são subordinadas a este; que sua existência é dependente da existência do Estado; ou também que a vontade e as leis do Estado aparecem à sua “vontade” e às suas “leis” como uma necessidade. 
Mas Hegel não fala, aqui, de colisões empíricas; ele fala da relação das “esferas do direito privado e do bem privado, da família e da sociedade civil” com o Estado; trata-se da relação essencial dessas próprias esferas. Não apenas seus “interesses”, mas também suas “leis”, suas determinações essenciais são “dependentes” do Estado e a ele “subordinadas”. Ele se relaciona com seus interesses e leis como “potência superior”. Tais “interesses” e “leis” apresentam-se como seus “subordinados”. Eles vivem na “dependência” do Estado. Precisamente porque “subordinação” e “dependência” são relações externas, que restringem e se contrapõem à essência autônoma, é a relação da “família” e da “sociedade civil” com o Estado aquela da “necessidade externa”, de uma necessidade que vai contra a essência interna da coisa. Que “as leis do direito privado” dependem “do caráter determinado do Estado”, que elas se modificam segundo ele, é algo que está subsumido na relação da “necessidade externa”, precisamente porque “sociedade civil e família”, em seu verdadeiro, quer dizer, autônomo e pleno desenvolvimento, são pressupostas ao Estado como “esferas” particulares. “Subordinação” e “dependência” são as expressões para uma identidade “externa”, forçada e aparente, para cuja expressão lógica Hegel utiliza, corretamente, a “necessidade externa”. Na “subordinação” e na “dependência”, Hegel continuou a desenvolver o lado da identidade discrepante, o lado da alienação no interior da unidade, porém, de outro lado, é o Estado seu fim imanente e tem sua força na unidade de seu fim último geral com os interesses particulares dos indivíduos, na medida em que tais indivíduos têm deveres perante ele assim como têm direitos.
Hegel estabelece, aqui, uma antinomia sem solução. De um lado, necessidade externa; de outro, fim imanente. A unidade do fim último geral do Estado e dos interesses particulares dos indivíduos deve consistir em que seus deveres para com o Estado e seus direitos em relação a ele sejam idênticos. (Assim, por exemplo, o dever de respeitar a propriedade coincide com o direito sobre ela.)
Essa identidade torna-se explícita na nota ao parágrafo:
Uma vez que o dever é, primeiramente, a relação perante algo para mim substancial, algo em si e para si geral, e o direito é, pelo contrário, a existência em geral dessa substancialidade e, com isso, o lado de sua particularidade e de minha liberdade particular, ambos aparecem, assim, nos níveis formais, divididos em lados ou pessoas distintos. O Estado, como fato da eticidade (Sittlichkeit), como interpenetração da substancialidade e do particular, estabelece que minha obrigação perante a substancialidade é, ao mesmo tempo, a existência de minha liberdade particular, quer dizer, no Estado dever e direito estão unidos em uma e na mesma ligação.
§ 262. A Ideia real, o Espírito, que se divide ele mesmo nas duas esferas ideais de seu conceito, a família e a sociedade civil, como em sua finitude, para ser, a partir da idealidade delas, Espírito real e infinito para si, divide, por conseguinte, nessas esferas, a matéria dessa sua realidade, os indivíduos como a multidão, de maneira que, no singular, essa divisão aparece mediada pelas circunstâncias, pelo arbítrio e pela escolha própria de sua determinação.
Se traduzirmos essa frase em prosa, teremos:
O que serve de mediação para a relação entre o Estado, a família e a sociedade civil são as “circunstâncias, o arbítrio e a escolha própria da determinação”. A razão do Estado nada tem a ver, portanto, com a divisão da matéria do Estado em família e sociedade civil. O Estado provém delas de um modo inconsciente e arbitrário. Família e sociedade civil aparecem como o escuro fundo natural donde se acende a luz do Estado. Sob a matéria do Estado estão as funções do Estado, bem entendido, família e sociedade civil, na medida em que elas formam partes do Estado, em que participam do Estado como tal.
Essa argumentação é notável em dois sentidos:
1) Família e sociedade civil são apreendidas como esferas conceituais do Estado e, com efeito, como as esferas de sua finitude, como sua finitude. É o Estado que nelas se divide, o que as pressupõe; e ele o faz, em verdade, “para ser, a partir da idealidade delas, Espírito real e infinito para si”. “Ele se divide, para”. Ele “divide, por conseguinte, em esferas, a matéria de sua realidade, de maneira que essa divisão etc. apareça mediada”. A assim denominada “Ideia real” (o Espírito como infinito, real) é, portanto, apresentada como se ela agisse segundo um princípio determinado, mediante um desígnio determinado. Ela se divide em esferas finitas e o faz “para a si retornar, para ser para si”; ela o faz de um modo que é precisamente como é na realidade.
Aqui aparece claramente o misticismo lógico, panteísta.
A relação real é: “que a divisão” da matéria do Estado é, “no singular, mediada pelas circunstâncias, pelo arbítrio e pela escolha própria de sua determinação”. Esse fato, essa relação real é expressa, pela especulação, como manifestação, fenômeno. Essas circunstâncias, esse arbítrio, essa escolha da determinação, essa mediação real são tão somente a manifestação de uma mediação que a Ideia real executa nela mesma e que se passa por detrás das cortinas. A realidade não é expressa como ela mesma, mas sim como uma outra realidade. A empiria ordinária não tem como lei o seu próprio espírito, mas um espírito estranho e, ao contrário, a Ideia real tem como sua existência não uma realidade desenvolvida a partir dela mesma, mas a empiria ordinária, comum. 
A Ideia é subjetivada e a relação real da família e da sociedade civil com o Estado é apreendida como sua atividade interna imaginária. Família e sociedade civil são os pressupostos do Estado; elas são os elementos propriamente ativos; mas, na especulação, isso se inverte. No entanto, se a Ideia é subjetivada, os sujeitos reais, família e sociedade civil, “circunstâncias, arbítrio” etc. convertem-se em momentos objetivos da Ideia, irreais e com um outro significado.
A divisão da matéria do Estado “no singular, pelas circunstâncias, pelo arbítrio e pela escolha própria de sua determinação”, tudo isso não é simplesmente expresso como o verídico, o necessário, o legítimo em si e para si; não é dado como tal para o racional; mas, por outro lado, o é apenas na medida em que se dá para uma mediação aparente, em que é deixado tal como é; porém, ao mesmo tempo, recebe a significação de uma determinação da Ideia, de um resultado, um produto da Ideia. A diferença não reside no conteúdo, mas no modo de tratamento ou no modo de expressão. Trata-se de uma dupla história, uma esotérica e outra exotérica. O conteúdo permanece na parte exotérica. O interesse da parte esotérica é sempre o de novamente achar, no Estado, a história do Conceito lógico. Mas é na parte exotérica que o desenvolvimento verdadeiro prossegue.
Racionalmente, as sentenças de Hegel significam apenas que:
A família e a sociedade civil são partes do Estado. Nelas, a matéria do Estado é dividida “pelas circunstâncias, pelo arbítrio e pela escolha própria da determinação”. Os cidadãos do Estado (Staatsbürger) são membros da família e membros da sociedade civil.
“A Ideia real, o Espírito, que se divide ele mesmo nas duas esferas ideais de seu conceito, a família e a sociedade civil, como em sua finitude” (portanto: a divisão do Estado em família e sociedade civil é ideal, isto é, necessária, pertence à essência do Estado; família e sociedade civil são partes reais do Estado, existências espirituais reais da vontade; elas são modos de existência do Estado; família e sociedade civil se fazem, a si mesmas, Estado. Elas são a força motriz. Segundo Hegel, ao contrário, elas são produzidas pela Ideia real. Não é seu próprio curso de vida que as une ao Estado, mas é o curso de vida da Ideia que as discerniu de si; e, com efeito, elas são a finitude dessa Ideia; elas devem a sua existência a um outro espírito que não é o delas próprio; elas são determinações postas por um terceiro, não autodeterminações; por isso, são também determinadas como “finitude”, como a finitude própria da “Ideia real”. A finalidade de sua existência não é essa existência mesma, mas a Ideia segrega de si esses pressupostos “para ser, a partir da idealidade delas,  espírito real e infinito para si”, quer dizer, o Estado político não pode ser sem a base natural da família e a base artificial da sociedade civil; elas são, para ele, conditio sine qua non (condição absolutamente necessária). Mas a condição torna-se o condicionado, o determinante torna-se o determinado, o produtor é posto como o produto de seu produto. A Ideia real só se degrada, rebaixa-se à “finitude” da família e da sociedade civil, para, por meio da suprassunção destas, produzir e gozar sua infinitude); ela divide, por conseguinte (para alcançar sua finalidade), nessas esferas, a matéria dessa sua realidade finita (dessa qual? Essas esferas são, de fato, a “sua realidade finita”, sua “matéria”?), os “indivíduos como a multidão” (“os indivíduos, a multidão” são aqui matéria do Estado, “deles provém o Estado”, essa sua procedência se expressa como um ato da Ideia, como uma “distribuição” que a Ideia leva a cabo com sua própria matéria. O fato é que o Estado se produz a partir da multidão, tal como ela existe na forma dos membros da família e dos membros da sociedade civil. A especulação enuncia esse fato como um ato da Ideia, não como a ideia da multidão, senão como o ato de uma ideia subjetiva e do próprio fato diferenciada), “de maneira que essa divisão, no singular (antes, o discurso era apenas o da divisão dos singulares nas esferas da família e da sociedade civil), pelas circunstâncias, pelo arbítrio etc. aparece mediada”. A realidade empírica é, portanto, tomada tal como é; ela é, também, enunciada como racional; porém, ela não é racional devido à sua própria razão, mas sim porque o fato empírico, em sua existência empírica, possui um outro significado diferente dele mesmo. O fato, saído da existência empírica, não é apreendido como tal, mas como resultado místico. O real torna-se fenômeno; porém, a Ideia não tem outro conteúdo a não ser esse fenômeno. Também não possui a Ideia outra finalidade a não ser a finalidade lógica: “ser espírito real para si infinito”. Nesse parágrafo, encontra-se resumido todo o mistério da filosofia do direito e da filosofia hegeliana em geral.
§ 263. Nessas esferas, nas quais seus momentos, a singularidade e a particularidade, possuem sua realidade imediata e refletida, o Espírito é como sua universalidade objetiva que nelas se manifesta, como a potência do racional na necessidade, quer dizer, como as instituições anteriormente tratadas.
§ 264. Os indivíduos da multidão, na medida em que contêm, eles mesmos, naturezas espirituais e, com isso, o dúplice momento, quer dizer, o extremo da singularidade que sabe e quer para si e o extremo da universalidade que sabe e quer o substancial e que, por isso, só podem chegar ao direito na medida em que sejam reais como pessoas privadas e, ao mesmo tempo, como pessoas substanciais – atingem, em cada esfera, em parte, imediatamente o primeiro extremo e, em parte, o outro, de maneira que têm a sua autoconsciência essencial nas instituições como o universal em si existente de seus interesses particulares e que, em parte, erigem um ofício e uma atividade na corporação voltados a um fim geral.
§ 265. Essas instituições fazem, em particular, a constituição, isto é, a racionalidade desenvolvida e realizada e são, por isso, a base firme do Estado, bem como da confiança e da disposição (Gesinnung) dos indivíduos em relação a ele e aos pilares fundamentais da liberdade pública, visto que nelas a liberdade particular se realiza e se racionaliza, de modo que a união da liberdade e da necessidade venha a existir em si, nelas mesmas.
§ 266. Somente o Espírito é objetivo e real não apenas como essa (qual?) necessidade [...], mas como a idealidade dessa necessidade e como sua interioridade; assim, essa universalidade substancial é, para ela mesma, objeto e fim, e essa necessidade se encontra, por isso, igualmente na forma da liberdade.
A passagem da família e da sociedade civil ao Estado político consiste, portanto, em que o espírito dessas esferas, que é em si o espírito do Estado, se comporte agora, também, como tal em relação a si mesmo e que ele seja, quanto a sua interioridade, real em si. A passagem não é, portanto, derivada da essência particular da família etc. e da essência particular do Estado, mas da relação universal entre necessidade e liberdade. É exatamente a mesma passagem que se realiza, na lógica, da esfera da Essência à esfera do Conceito. A mesma passagem é feita, na filosofia da natureza, da natureza inorgânica à vida. São sempre as mesmas categorias que animam ora essas, ora aquelas esferas. Trata-se apenas de encontrar, para determinações singulares concretas, as determinações abstratas correspondentes.
§ 267. A necessidade na idealidade é o desenvolvimento da Ideia dentro de si mesma; ela é, como substancialidade subjetiva, a disposição política e, como objetiva, diferentemente daquela, é o organismo do Estado, o Estado propriamente político e sua constituição.
O sujeito é, aqui, a “necessidade na idealidade”, a “Ideia dentro de si mesma”; o predicado é a disposição política e a constituição política. Em linguagem clara: a disposição política é a substância subjetiva do Estado e a constituição política sua substância objetiva. O desenvolvimento lógico da família e da sociedade civil ao Estado é, portanto, pura aparência, pois não se desenvolve como a disposição familiar, a disposição social; a instituição da família e as instituições sociais como tais relacionam-se com a disposição política e com a constituição política e com elas coincidem.
A passagem em que o Espírito é “não apenas como essa necessidade e como um reino da aparência”, mas como “sua idealidade”, como a alma desse reino que é para si real e que possui uma existência particular, não é de modo algum uma passagem, uma vez que a alma da família existe para si como amor etc. A pura idealidade de uma esfera real só poderia, contudo, existir como ciência.
O importante é que Hegel, por toda parte, faz da Ideia o sujeito e do sujeito propriamente dito, assim como da “disposição política”, faz o predicado. O desenvolvimento prossegue, contudo, sempre do lado do predicado.
O parágrafo 268 contém uma bela exposição sobre a disposição política, o patriotismo, que não tem nada em comum com o desenvolvimento lógico, a não ser que Hegel a determina “somente” como “resultado das instituições existentes no Estado, nas quais a racionalidade existe realmente”, enquanto, por outro lado, essas instituições são, ao mesmo tempo, uma objetivação da disposição política. Cf. a nota a esse parágrafo.
§ 269. A disposição toma seu conteúdo particularmente determinado dos diferentes lados do organismo do Estado. Esse organismo é o desenvolvimento da Ideia em suas distinções e em sua realidade objetiva. Esses lados distintos são, assim, os diferentes poderes, suas funções e suas atividades, por meio dos quais o universal continuamente, e aliás na medida em que esses poderes são determinados pela natureza do Conceito, se mantém, se engendra de modo necessário e, na medida em que é igualmente pressuposto de sua produção, conserva a si mesmo; – esse organismo é a constituição política.
A constituição política é o organismo do Estado, ou o organismo do Estado é a constituição política. Que os diferentes lados de um organismo se encontrem em uma coesão necessária e oriunda da natureza do organismo, é pura tautologia. Que, uma vez que a constituição política é determinada como organismo, os diferentes lados da constituição, os diferentes poderes, relacionem-se como determinações orgânicas e se encontrem em uma relação racional recíproca, é, igualmente, tautologia. É um grande progresso tratar o Estado político como um organismo, tratar, por consequência, a distinção dos poderes não mais como uma distinção anorgânica, mas como uma distinção viva e racional. Mas como Hegel apresenta essa descoberta?
“Esse organismo é o desenvolvimento da Ideia em suas distinções e em sua realidade objetiva.” Isso não significa: esse organismo do Estado é seu desenvolvimento em distinções e em sua realidade objetiva. O verdadeiro pensamento é: o desenvolvimento do Estado ou da constituição política em distinções e em sua realidade é um desenvolvimento orgânico. O pressuposto, o sujeito, são as distinções reais ou os diferentes lados da constituição política. O predicado é a sua determinação como orgânicos. Em vez disso, a Ideia é feita sujeito, as distinções e sua realidade são postas como seu desenvolvimento, como seu resultado, enquanto, pelo contrário, a Ideia deve ser desenvolvida a partir das distinções reais. O orgânico é justamente a ideia das distinções, a determinação ideal destas. Mas aqui se fala da Ideia como de um sujeito, da Ideia que se desenvolve em suas distinções. Além dessa inversão de sujeito e predicado, produz-se aqui a aparência de que o discurso trata de outra ideia que não a do organismo. Parte-se da Ideia abstrata, cujo desenvolvimento no Estado é a constituição política. Não se trata, portanto, da ideia política, mas da Ideia abstrata no elemento político. Quando eu digo: “Esse organismo (organismo do Estado, a constituição política) é o desenvolvimento da Ideia em suas distinções etc.”, não sei ainda absolutamente nada sobre a ideia específica da constituição política; a mesma sentença pode ser dita, com a mesma verdade, tanto do organismo animal quanto do organismo político. Em que se diferencia, portanto, o organismo animal do organismo político? Tal distinção não resulta dessa determinação universal. Mas uma explicação que não dá a differentia specifica não é uma explicação. O único interesse é, pura e simplesmente, reencontrar “a Ideia”, a “Ideia lógica” em cada elemento, seja o do Estado, seja o da natureza, e os sujeitos reais, como aqui a “constituição política”, convertem-se em seus simples nomes, de modo que há apenas a aparência de um conhecimento real, pois esses sujeitos reais permanecem incompreendidos, visto que não são determinações apreendidas em sua essência específica.
“Esses lados distintos são, assim, os diferentes poderes, suas funções e sua atividade.” Por meio da pequena palavra “assim”, cria-se a aparência de uma consequência, de uma derivação, de um desenvolvimento. Deve-se, antes, perguntar: “Como assim?”. Que os “diferentes lados do organismo do Estado” sejam os “diferentes poderes”, com suas “funções e atividade”, é um fato empírico; que eles sejam membros de um “organismo” é o “predicado” filosófico.
Chamemos a atenção, aqui, para uma peculiaridade estilística de Hegel, que se repete frequentemente e é um produto do misticismo. O parágrafo, em seu conjunto, diz o seguinte: A disposição toma seu conteúdo particularmente determinado dos diferentes lados do organismo do Estado.
Esse organismo é o desenvolvimento da Ideia em suas distinções e em sua realidade objetiva. Esses lados distintos são, assim, os diferentes poderes, suas funções e atividades, por meio dos quais o universal continuamente, e aliás na medida em que esses poderes são determinados pela natureza do Conceito, se mantém, se engendra de modo necessário e, na medida em que é igualmente pressuposto de sua produção, conserva a si mesmo; – esse organismo é a constituição política.
1) A disposição toma seu conteúdo particularmente determinado dos diferentes lados do organismo do Estado. Esses lados distintos são... os diferentes poderes, suas funções e suas atividades.
2) A disposição toma seu conteúdo particularmente determinado dos diferentes lados do organismo do Estado. Esse organismo é o desenvolvimento da Ideia em suas distinções e em sua realidade objetiva... por meio dos quais o universal continuamente, e aliás na medida em que esses poderes são determinados pela natureza do Conceito, se mantém, se engendra de modo necessário e, na medida em que é igualmente pressuposto de sua produção, conserva a si mesmo; – esse organismo é a constituição política.
Vê-se como Hegel une as determinações ulteriores em dois sujeitos, nos “diferentes lados do organismo” e no “organismo”. Na terceira frase, os “lados distintos” são determinados como os “diferentes poderes”. Intercalando-se a palavra “assim”, é produzida a aparência de que esses “diferentes poderes” são derivados, como desenvolvimento da Ideia, da frase intermediária sobre o organismo.
Continua-se falando, em seguida, dos “diferentes poderes”. A determinação de que o universal “se engendra” continuamente e, por meio disso, se conserva, não é nada original, pois isso já está presente na determinação desses poderes como “lados do organismo”, como lados “orgânicos”. Ou, ainda, essa determinação dos “diferentes poderes” não é senão uma paráfrase para dizer que o organismo é “o desenvolvimento da Ideia em suas distinções etc.”.
As frases: esse organismo é “o desenvolvimento da Ideia em suas distinções e na realidade objetiva destas”, ou em distinções por meio das quais “o universal” (o universal é, aqui, o mesmo que a Ideia) “continuamente, e aliás na medida em que esses poderes são determinados pela natureza do Conceito, se mantém, se engendra de modo necessário e, na medida em que é igualmente pressuposto de sua produção, conserva a si mesmo” são frases idênticas. A última é, simplesmente, uma explicação mais aproximada do “desenvolvimento da Ideia em suas distinções”. Hegel não avançou, com isso, um passo sequer no conceito universal “da Ideia” e, no máximo, avançou um pouco no conceito de “organismo” em geral (pois trata-se, precisamente, apenas dessa ideia determinada). O que o autoriza, portanto, a concluir que “esse organismo é a constituição política”? Por que não: “esse organismo é o sistema solar”? Porque ele determinou, mais adiante, os “diferentes lados do Estado” como os “diferentes poderes”. A frase: “os diferentes lados do Estado são os diferentes poderes” é uma verdade empírica e não pode se passar por uma descoberta filosófica. Tal frase não é, ademais, de modo algum o resultado de um desenvolvimento anterior. Porém, ao determinar o organismo como o “desenvolvimento da Ideia”, ao falar das distinções da Ideia e ao intercalar, em seguida, o fato dos “diferentes poderes”, produz-se a aparência de que se desenvolveu um conteúdo determinado. À sentença: “a disposição toma seu conteúdo particularmente determinado dos diferentes lados do organismo do Estado”, Hegel não poderia ajuntar: “esse organismo”, mas “o organismo é o desenvolvimento da Ideia etc.”. O que ele diz vale, no mínimo, para todo e qualquer organismo e não há nenhum predicado que justifique o sujeito “esse”. O verdadeiro resultado a que ele almeja chegar é à determinação do organismo como constituição política. Não se construiu, porém, nenhuma ponte pela qual se possa chegar à ideia determinada do organismo do Estado ou da constituição política a partir da Ideia universal de organismo, e tal ponte não pode ser construída nem na eternidade. Na frase inicial, fala-se dos “diferentes lados do organismo do Estado”, que são, em seguida, determinados como os “diferentes poderes”. Diz-se, portanto, simplesmente: “os diferentes poderes do organismo do Estado” ou o “organismo estatal dos diferentes poderes” é a “constituição política” do Estado. A ponte para a “constituição política” não é construída a partir do “organismo”, “da Ideia”, de suas “distinções” etc., mas a partir do conceito pressuposto de “diferentes poderes”, de “organismo do Estado”.
Na verdade, Hegel não faz senão dissolver a “constituição política” na abstrata Ideia universal de “organismo”, embora, aparentemente e segundo sua própria opinião, ele tenha desenvolvido o determinado a partir da “Ideia universal”. Ele transformou em um produto, em um predicado da Ideia, o que é seu sujeito; ele não desenvolve seu pensamento a partir do objeto, mas desenvolve o objeto segundo um pensamento previamente concebido na esfera abstrata da lógica. Não se trata de desenvolver a ideia determinada da constituição política, mas de dar à constituição política uma relação com a Ideia abstrata, de dispô-la como um membro de sua biografia (da Ideia): uma clara mistificação.
Outra determinação é a de que os “diferentes poderes” são “determinados pela natureza do Conceito” e que, por isso, o universal os “engendra de modo necessário”. Os diferentes poderes não são, portanto, determinados por sua “própria natureza”, mas por uma natureza estranha. Do mesmo modo, a necessidade não é extraída de sua própria essência, nem tampouco demonstrada criticamente. Sua sorte é, antes, predestinada pela “natureza do Conceito”, encerrada nos registros sagrados da Santa Casa (da Lógica). A alma dos objetos, no caso presente, do Estado, está pronta, predestinada antes de seu corpo, que não é propriamente mais do que aparência. O “Conceito” é o filho na “Ideia”, em Deus-pai; é o agens, determinante e diferenciador. “Ideia” e “Conceito” são, aqui, abstrações autônomas.
§ 270. Que o fim do Estado seja o interesse universal como tal e que, nisso, seja a conservação dos interesses particulares como substância destes últimos, isso é 1) sua realidade abstrata ou substancialidade; mas esta última é 2) sua necessidade, enquanto ela se divide nas distinções conceituais de sua atividade, que são, do mesmo modo, graças àquela substancialidade, determinações estáveis e reais, poderes; 3) porém, tal substancialidade é, precisamente, o espírito que, por haver passado pela forma da cultura, sabe-se e quer a si mesmo. O Estado sabe, por isso, o que quer, e o sabe em sua universalidade, como algo pensado; ele age e atua, por isso, segundo fins sabidos, princípios conhecidos e segundo leis que não são somente em si, mas para a consciência; e, do mesmo modo, na medida em que suas ações se atêm às circunstâncias e relações existentes, age e atua segundo o conhecimento determinado que tem delas.
A aplicação dessas categorias lógicas merece um exame todo especial.
Que o fim do Estado seja o interesse universal como tal e que, nisso, seja a conservação dos interesses particulares como substância destes últimos, isso é 1) sua realidade abstrata ou substancialidade.
Que o interesse universal como tal e como existência dos interesses particulares seja o fim do Estado – isso é sua realidade, sua existência, abstratamente definida. O Estado não é real sem este fim. É esse o objeto essencial de sua vontade, mas, ao mesmo tempo, apenas uma determinação completamente universal desse objeto. Esse fim, na condição de ser, é o elemento da existência para o Estado.
Mas esta última (a realidade abstrata, a substancialidade) é 2) sua necessidade, enquanto ela se divide nas distinções conceituais de sua atividade, que são, do mesmo modo, graças àquela substancialidade, determinações estáveis e reais, poderes.
Ela (a realidade abstrata, a substancialidade) é sua necessidade (do Estado), enquanto sua realidade se divide em atividades distintas, cuja distinção é racionalmente determinada e que são, com isso, determinações estáveis. A realidade abstrata do Estado, a sua substancialidade, é necessidade, na medida em que o fim do Estado e a existência do todo só se realizam na existência dos poderes distintos do Estado.
Compreende-se: a primeira determinação de sua realidade era abstrata. O Estado não pode ser tratado como realidade simples; ele deve ser tratado como atividade, como uma atividade distinta.
Sua realidade abstrata ou substancialidade é sua necessidade, enquanto ela se divide nas distinções conceituais de sua atividade, que são, do mesmo modo, graças àquela substancialidade, determinações estáveis e reais, poderes.
A relação de substancialidade é relação de necessidade, quer dizer, a Substância aparece dividida em realidades ou atividades autônomas, porém essencialmente determinadas. Eu poderia empregar essas abstrações a toda e qualquer realidade. Na medida em que, primeiro, eu trato o Estado sob o esquema da realidade “abstrata”, tenho que tratá-lo, em seguida, sob o esquema da “realidade concreta”, da “necessidade”, da distinção realizada.
3) Porém, tal substancialidade é, precisamente, o espírito que, por haver passado pela forma da cultura, sabe-se e quer a si mesmo. O Estado sabe, por conseguinte, o que quer, e o sabe em sua universalidade, como algo pensado; ele age e atua, por isso, segundo fins sabidos, princípios conhecidos e segundo leis que não são somente em si, mas para a consciência; e, do mesmo modo, na medida em que suas ações se atêm às circunstâncias e relações existentes, age e atua segundo o conhecimento determinado que tem delas.
Traduzindo-se esse parágrafo para nossa língua, temos:
1) O espírito que se sabe e se quer é a substância do Estado (o espírito cultivado, autoconsciente, é o sujeito e o fundamento, é a autonomia do Estado).
2) O interesse universal e a conservação dos interesses particulares nele é o fim universal e o conteúdo desse espírito, a substância existente do Estado, a natureza estatal do espírito que se sabe e se quer.
3) O espírito que se sabe e se quer, o espírito cultivado e autoconsciente, atinge a realização desse conteúdo abstrato apenas como uma atividade distinta, como a existência de diferentes poderes, como uma potência articulada.
Sobre essa exposição hegeliana, há que se chamar a atenção:
a) São transformados em sujeitos: a realidade abstrata, a necessidade (ou a distinção substancial), a substancialidade; portanto, as categorias lógicas abstratas. Com efeito, a “realidade abstrata” e a “necessidade” são designadas como “sua” realidade e necessidade, isto é, do Estado, embora 1) “ela”, “a realidade abstrata” ou “substancialidade”, seja sua “necessidade”. 2) ela é que “se divide nas distinções conceituais de sua atividade”. As “distinções do Conceito” são, “do mesmo modo, graças àquela substancialidade, determinações estáveis e reais, poderes”. 3) A “substancialidade” não é mais tomada como uma determinação abstrata do Estado, como “sua” substancialidade; ela é, como tal, transformada em sujeito, pois diz-se, por fim: “Tal substancialidade é, porém, precisamente, o espírito que, por haver passado pela forma da cultura, sabe-se e quer a si mesmo”.
b) Por fim, também não se diz: “o espírito cultivado etc. é a substancialidade”, mas, ao contrário: “a substancialidade é o espírito cultivado etc.”. O espírito torna-se, portanto, predicado de seu predicado.
c) A substancialidade, depois de ter sido determinada 1) como o fim universal do Estado e, então, 2) como os poderes distintos, é determinada como 3) o espírito real cultivado que se sabe e se quer. O verdadeiro ponto de partida,  espírito que se sabe e se quer, sem o qual o “fim do Estado” e os “poderes do Estado” seriam ficções inconsistentes, vazias de essência, ou até mesmo existências impossíveis, aparece apenas como último predicado da substancialidade, já anteriormente determinada como fim universal e como os diferentes poderes do Estado. Caso se tivesse partido do espírito real, o “fim universal” seria seu conteúdo e os diferentes poderes seriam seu modo de se realizar, sua existência real ou material, cuja determinidade teria sido desenvolvida precisamente a partir da natureza de seu fim. No entanto, porque se partiu da “Ideia” ou da “Substância” como sujeito, como essência real, o sujeito real aparece apenas como o último predicado do predicado abstrato.
O “fim do Estado” e os “poderes do Estado” são mistificados, visto que são apresentados como “modos de existência” da “Substância” e aparecem como algo separado de sua existência real, do “espírito que se sabe e se quer”, do “espírito cultivado”.
d) o conteúdo concreto, a determinação real, aparece como formal; a forma inteiramente abstrata de determinação aparece como o conteúdo concreto. A essência das determinações do Estado não consiste em que possam ser consideradas como determinações do Estado, mas sim como determinações lógico-metafísicas em sua forma mais abstrata. O verdadeiro interesse não é a filosofia do direito, mas a lógica. O trabalho filosófico não consiste em que o pensamento se concretize nas determinações políticas, mas em que as determinações políticas existentes se volatilizem no pensamento abstrato. O momento filosófico não é a lógica da coisa, mas a coisa da lógica. A lógica não serve à demonstração do Estado, mas o Estado serve à demonstração da lógica.
1) O interesse universal e, nele, a conservação dos interesses particulares como fim do Estado,
2) os diferentes poderes como realização desse fim do Estado,
3) o espírito cultivado e autoconsciente, que quer e age, como o sujeito do fim e de sua realização.
Essas determinações concretas são compreendidas exteriormente, como hors-d’oeuvre (coisa secundária); seu sentido filosófico é que o Estado tem nelas o sentido lógico:
1) como realidade abstrata ou substancialidade;
2) que a relação de substancialidade se converte na relação da necessidade, da realidade substancial;
3) que a realidade substancial é, em verdade, Conceito, subjetividade.
Omitindo as determinações concretas, que poderiam, igualmente, ser bem confundidas com determinações concretas de uma outra esfera, como, por exemplo, a da Física, e que são, portanto, inessenciais, temos, diante de nós, um capítulo da lógica.
A Substância deve “dividir-se nas distinções conceituais, que são, do mesmo modo, graças àquela substancialidade, determinações estáveis e reais”. Essa frase, a essencial, pertence à lógica e já se encontra pronta e acabada antes da filosofia do direito. Que essas distinções do Conceito sejam, aqui, distinções “de sua atividade (do Estado)” e que sejam “determinações estáveis”, “poderes” do Estado, tal parêntese pertence à filosofia do direito, à empiria política. Toda a filosofia do direito é, portanto, apenas um parêntese da lógica. O parêntese é, como por si mesmo se compreende, apenas hors-d’oeuvre do desenvolvimento propriamente dito. Cf., por exemplo, p. 347. [§ 270, Adendo]:
A necessidade consiste em que o todo seja dividido nas distinções do Conceito e em que essa divisão forneça uma determinidade (Bestimmtheit) estável e durável, que não é fixa, mas que sempre se reproduz na dissolução.
Cf. também a Lógica.
§ 271. A constituição política é, em primeiro lugar: a organização do Estado e o processo de sua vida orgânica em relação a si mesmo, na qual ele diferencia seus momentos em seu seio e os desdobra em existência.
Em segundo lugar, ele é, como uma individualidade, uma unidade exclusiva que se relaciona com outros, dirige sua distinção, portanto, para o exterior e estabelece dentro de si mesmo, segundo essa determinação, em sua idealidade, as suas distinções existentes.
Adendo: O Estado interno como tal é o poder civil, sendo a direção para o exterior o poder militar, que é, contudo, no Estado, um lado nele mesmo determinado.
I) A constituição interna para si
§ 272. A constituição é racional na medida em que o Estado diferencia e determina a sua atividade segundo a natureza do Conceito, de tal modo que cada um desses poderes seja, em si mesmo, a totalidade, e que tenha e contenha dentro de si, ativos, os outros momentos e que estes, uma vez que exprimem a diferença do Conceito, permaneçam simplesmente em sua idealidade e constituam apenas Um todo individual.
A constituição é, portanto, racional, na medida em que seus momentos podem ser dissolvidos em momentos lógico-abstratos. O Estado diferencia e determina sua atividade não segundo sua natureza específica, mas segundo a natureza do conceito, móbil mistificado do pensamento abstrato. A razão da constituição é, portanto, a lógica abstrata, e não o conceito do Estado. Em lugar do conceito da constituição, obtemos a constituição do Conceito. O pensamento não se orienta pela natureza do Estado, mas sim o Estado por um pensamento pronto.
§ 273. O Estado político se divide, assim (como assim?), nestas distinções substanciais:
a) o poder de determinar e estabelecer o universal, o poder legislativo;
b) a subsunção das esferas particulares e dos casos singulares sob o universal – o poder governamental;
c) a subjetividade como a última decisão do querer, o poder soberano – no qual os diferentes poderes estão reunidos em uma unidade individual, que é, portanto, o cume e o início do todo – a monarquia constitucional.
Voltaremos a esta divisão após examinarmos detalhadamente sua exposição.
§ 274. Como o Espírito é somente enquanto real, enquanto é aquilo que ele sabe de si, e o Estado, como espírito de um povo, é ao mesmo tempo a lei que perpassa todas as suas relações, a moral e a consciência de seus indivíduos, a constituição de um determinado povo depende, em geral, do modo e formação da autoconsciência desse povo; nesta autoconsciência reside sua liberdade subjetiva e, com isso, a realidade da constituição... Cada povo tem, assim, a constituição que lhe cabe e que lhe é própria.
Do raciocínio de Hegel segue-se apenas que o Estado, em que o “modo e formação da autoconsciência” e a “constituição” se contradizem, não é um verdadeiro Estado. Que a constituição, que era o produto de uma consciência passada, possa se tornar um pesado entrave para uma consciência mais avançada etc. etc., são, por certo, apenas trivialidades. Disso deveria resultar, antes, a exigência de uma constituição que contivesse em si mesma a determinação e o princípio de avançar com a consciência; de avançar com o homem real, o que só é possível quando se eleva o “homem” a princípio da constituição. Hegel é, aqui, sofista.
a) O poder soberano
§ 275. O poder soberano contém em si mesmo os três momentos da totalidade, a universalidade da constituição e das leis, a deliberação como relação do particular com o universal e o momento da decisão última como a autodeterminação à qual tudo o mais retorna e de onde toma o começo da realidade. Este absoluto autodeterminar-se constitui o princípio distintivo do poder soberano como tal, que é o primeiro a ser desenvolvido.
O início desse parágrafo significa apenas o seguinte: “A universalidade da constituição e das leis” é – o poder soberano; a deliberação ou a relação do particular com o universal é – o poder soberano. O poder soberano não se encontra fora da universalidade da constituição e das leis, desde que por poder soberano se entenda o poder do monarca (constitucional).
Mas, em verdade, o que Hegel pretende demonstrar é apenas isto: a “universalidade da constituição e das leis” é o poder soberano, a soberania do Estado. É, portanto, incorreto fazer do poder soberano o sujeito e, uma vez que o poder soberano pode ser compreendido como o poder do príncipe, produzir a ilusão de que ele é o senhor desse momento, o seu sujeito. Antes, porém, vejamos o que Hegel entende por “princípio distintivo do poder soberano como tal”, a saber: “o momento da decisão última, como a autodeterminação à qual tudo o mais retorna e de onde toma o começo de sua realidade”, esta: “autodeterminação absoluta”. Hegel diz, aqui, apenas que: a vontade efetiva, isto é, individual, é o poder soberano. É o que afirma o § 12:
A vontade, ... dando-se a forma da singularidade, é decisiva e apenas como vontade decisiva ela é vontade efetiva.
Na medida em que esse momento da “decisão última” ou da “autodeterminação absoluta” é separado da “universalidade” do conteúdo e da particularidade da deliberação, ele é a vontade efetiva como arbítrio. Ou:
“O arbítrio é o poder soberano” ou: “O poder soberano é o arbítrio”.
§ 276. A determinação fundamental do Estado político é a unidade substancial como idealidade de seus momentos, na qual:
a) os poderes e as funções particulares do Estado são tanto dissolvidas quanto conservadas, e conservadas somente na medida em que não possuem uma legitimação independente, mas apenas uma legitimação tão abrangente quanto é determinado, na ideia do todo, que tais poderes e funções derivam da potência do todo e são seus membros fluidos, como seu Si-mesmo simples. Adendo: Nesta idealidade dos momentos, ocorre o mesmo que com a vida em um corpo orgânico.
Entenda-se: Hegel fala apenas da ideia “dos poderes e funções particulares”. Estes devem ter somente “uma legitimação tão abrangente quanto é determinado na ideia do todo” e devem apenas “derivar da potência do todo”. Que isso deva ser assim está implícito na ideia de organismo. Mas seria preciso demonstrar como isso vem a se realizar. Pois, no Estado, deve reinar a razão consciente; a necessidade substancial meramente interna e, por isso, meramente externa; o cruzamento acidental dos “poderes e funções” não se pode fazer passar pelo racional.
§ 277. ß) As funções e atividades particulares do Estado lhe são próprias como seus momentos essenciais. Conduzidas e exercidas pelos indivíduos, elas não estão vinculadas a eles em razão de sua personalidade imediata, mas apenas por suas qualidades universais e objetivas e, portanto, estão unidas à sua personalidade particular como tal de uma maneira exterior e acidental. As funções e atividades estatais não podem, por isso, ser propriedade privada.
É evidente que se as funções e atividades particulares são chamadas funções e atividades do Estado, função e poder estatais, elas não são propriedade privada, mas propriedade do Estado. Isso é uma tautologia.
As funções e atividades do Estado estão vinculadas aos indivíduos (o Estado só é ativo por meio dos indivíduos), mas não ao indivíduo como indivíduo físico e sim ao indivíduo do Estado, à sua qualidade estatal. É, por isso, ridículo quando Hegel diz: elas estão “unidas à sua personalidade particular como tal de uma maneira exterior e acidental”. Elas estão, antes, unidas ao indivíduo mediante um vinculum substantiale, por uma qualidade essencial do indivíduo. Elas são a ação natural da sua qualidade essencial. Esse disparate advém do fato de Hegel conceber as funções e atividades estatais abstratamente, para si, e, por isso, em oposição à individualidade particular; mas ele esquece que tanto a individualidade particular como as funções e atividades estatais são funções humanas; ele esquece que a essência da “personalidade particular” não é a sua barba, o seu sangue, o seu físico abstrato, mas sim a sua qualidade social, e que as funções estatais etc. são apenas modos de existência e de atividade das qualidades sociais do homem. Compreende-se, portanto, que os indivíduos, na medida em que estão investidos de funções e poderes estatais, são considerados segundo suas qualidades sociais e não segundo suas qualidades privadas.
§ 278. Esta dupla determinação – que as funções e poderes particulares do Estado não são independentes e estáveis, nem para si, nem na vontade particular dos indivíduos, mas têm sua raiz última na unidade do Estado como seu Si-mesmo simples – constitui a soberania do Estado.
O despotismo designa, em geral, a situação da ausência de lei em que a vontade particular como tal, seja a de um monarca seja a de um povo, vale como lei ou, antes, em lugar da lei, ao passo que a soberania, ao contrário, constitui precisamente a situação legal e constitucional, o momento da idealidade das esferas e funções particulares, pelo qual uma tal esfera não é independente e autônoma em seus fins e modos de atuação e centrada apenas em si mesma, mas é determinada, nesses fins e modos de atuação, pelo fim do todo (o que foi designado, em termos gerais, com a expressão vaga de o bem do Estado), sendo dele dependente. Essa idealidade aparece de uma dupla maneira. – Em situação de paz, as esferas e funções particulares dão prosseguimento à satisfação de suas funções particulares, e isso é, por um lado, apenas o modo da necessidade inconsciente da coisa, segundo a qual seu egoísmo se transforma na contribuição à conservação recíproca e à conservação do todo; mas, por outro lado, é a ação direta vinda do alto, pela qual elas são tanto reconduzidas continuamente ao fim do todo, quanto limitadas pela obrigação de contribuir diretamente para a sua conservação; em situação de urgência, porém, seja ela interna ou externa, impõe-se a soberania, em cujo conceito simples conflui o organismo existente em suas particularidades e à qual é confiada a salvação do Estado com o sacrifício daquilo que seria legítimo, situação na qual aquele idealismo chega à sua realidade própria.
Esse idealismo não é, portanto, desenvolvido em um sistema consciente, racional. Ele aparece, em situação de paz ou somente como uma coação externa exercida sobre o poder dominante, sobre a vida privada, por meio da “influência direta do alto”, ou como resultado cego, inconsciente, do egoísmo. Ele tem sua “realidade própria” apenas em “situação de guerra ou de urgência” do Estado, na medida em que sua essência se expressa, aqui, como “situação de guerra e urgência” do Estado realmente existente, enquanto sua situação “pacífica” é precisamente a guerra e a urgência do egoísmo.
Por isso a soberania, o idealismo de Estado, existe somente como necessidade interna: como Ideia. Hegel se satisfaz com isso, pois se trata apenas da Ideia. A soberania existe, portanto, por um lado, apenas como substância inconsciente, cega. Logo conheceremos sua outra realidade.
§ 279. A soberania, primeiramente apenas o pensamento universal dessa idealidade, existe somente como subjetividade certa de si mesma e como autodeterminação abstrata, porque sem fundamento, da vontade, autodeterminação esta na qual reside a decisão última. É essa a individualidade do Estado como tal, que somente assim é Uno. Mas apenas como sujeito a subjetividade está em sua verdade, a personalidade apenas como pessoa e, na constituição que atingiu a sua real racionalidade, cada um dos três momentos do Conceito tem sua configuração separada, real para si. Por isso, esse momento absolutamente decisivo do todo não é a individualidade em geral, mas um indivíduo, o monarca.
1) A soberania, primeiramente apenas o pensamento universal dessa idealidade, existe somente como a subjetividade certa de si mesma. Mas apenas como sujeito a subjetividade está em sua verdade, a personalidade apenas como pessoa ... na constituição que atingiu a sua real racionalidade, cada um dos três momentos do Conceito tem sua configuração separada, real para si.
2) A soberania “existe somente como a autodeterminação abstrata, porque sem fundamento, da vontade, autodeterminação esta na qual reside a decisão última. É essa a individualidade do Estado como tal, que somente assim é Uno ... (e na constituição que atingiu a sua real racionalidade, cada um dos três momentos do Conceito tem sua configuração separada, real para si). Por isso, esse momento absolutamente decisivo do todo não é a individualidade em geral, mas um indivíduo, o monarca”.
A primeira frase significa apenas que o pensamento universal dessa idealidade, cuja triste existência acabamos de ver, deveria ser a obra autoconsciente dos sujeitos e, como tal, existir para eles e neles.
Se Hegel tivesse partido dos sujeitos reais como a base do Estado, ele não precisaria deixar o Estado subjetivar-se de uma maneira mística. Diz Hegel: “Mas apenas como sujeito a subjetividade está em sua verdade, a personalidade apenas como pessoa”. Isto também é uma mistificação. A subjetividade é uma determinação do sujeito, a personalidade uma determinação da pessoa. Em vez de concebê-las como predicados de seus sujeitos, Hegel autonomiza os predicados e logo os transforma, de forma mística, em seus sujeitos. A existência dos predicados é o sujeito: portanto, o sujeito é a existência da subjetividade etc. Hegel autonomiza os predicados, os objetos, mas ele os autonomiza separados de sua autonomia real, de seu sujeito. Posteriormente, o sujeito real aparece como resultado, ao passo que se deve partir do sujeito real e considerar sua objetivação. A Substância mística se torna sujeito real e o sujeito real aparece como um outro, como um momento da Substância mística. Precisamente porque Hegel parte dos predicados, das determinações universais, em vez de partir do ente real (sujeito), e como é preciso haver um suporte para essa determinação, a Ideia mística se torna esse suporte. Este é o dualismo: Hegel não considera o universal como a essência efetiva do realmente finito, isto é, do existente, do determinado, ou, ainda, não considera o ente real como o verdadeiro sujeito do infinito.
Assim, a soberania, a essência do Estado, é aqui, primeiramente, considerada como uma essência autônoma, é objetivada. Depois, compreende-se, esse objeto deve se tornar novamente sujeito. Mas, então, esse sujeito aparece como uma auto encarnação da soberania, enquanto que a soberania não é outra coisa senão o espírito objetivado dos sujeitos do Estado.
Fazendo abstração desse defeito fundamental da exposição, consideremos essa primeira frase do parágrafo. Tal como se apresenta, ela significa apenas que a soberania, o idealismo do Estado como pessoa, sujeito, existe, é claro, como muitas pessoas, muitos sujeitos, pois nenhuma pessoa singular absorve em si a esfera da personalidade, nem um sujeito singular a esfera da subjetividade. Que idealismo de Estado seria este, que, em lugar de ser a real autoconsciência dos cidadãos do Estado, a alma comum do Estado, seria uma pessoa, um sujeito? Hegel não desenvolve mais a respeito nessa frase. Mas consideremos, então, a segunda frase, ligada à primeira. O que importa, para Hegel, é apresentar o monarca como o homem-Deus real, como a encarnação real da Ideia.
A soberania ... existe somente ... como autodeterminação abstrata, porque sem fundamento, da vontade, autodeterminação esta na qual reside a decisão última. É essa a individualidade do Estado como tal, que somente assim é Uno ... e, na constituição que atingiu a sua real racionalidade, cada um dos três momentos do Conceito tem sua configuração separada, real para si. Por isso, esse momento absolutamente decisivo do todo não é a individualidade em geral, mas um indivíduo, o monarca.
Já chamamos a atenção para esta frase: o momento da decisão, arbitrária porque determinada, é, em geral, o poder soberano da vontade. A ideia do poder soberano, como Hegel a desenvolve, é apenas a ideia do arbitrário, da decisão da vontade.
Todavia, enquanto Hegel concebe a soberania precisamente como idealismo de Estado, como a determinação real da parte por meio da ideia do todo, ele a transforma agora em “autodeterminação abstrata, porque sem fundamento, da vontade, autodeterminação esta na qual reside a decisão última. É essa a individualidade do Estado como tal”. O discurso, que antes falava da subjetividade, fala agora da individualidade. O Estado como soberano deve ser Uno, Um indivíduo, deve possuir individualidade. O Estado é Uno “não somente” nesta individualidade; a individualidade é apenas o momento natural de sua unidade, a determinação natural do Estado. “Por isso, esse momento absolutamente decisivo do todo não é a individualidade em geral, mas um indivíduo, o monarca”. Como? Porque “cada um dos três momentos do Conceito” tem “na constituição que atingiu a sua real racionalidade a sua configuração separada, real para si”.
Um momento do Conceito é a “singularidade”; porém isto não é ainda Um indivíduo. E que tipo de constituição seria essa, em que a universalidade, a particularidade e a singularidade teriam, cada uma, “sua configuração separada, real para si”? Já que não se trata, em suma, de uma abstração, mas do Estado, da sociedade, pode-se, então, adotar a classificação de Hegel. O que decorreria disso? O cidadão do Estado, ao determinar o universal, é legislador; ao decidir o singular, ao querer realmente, é soberano; o que significaria: a individualidade da vontade do Estado é “um indivíduo”, um indivíduo particular distinto de todos os outros? Também a universalidade, a legislação, tem uma “configuração separada, real para si”. Disso poderíamos concluir:
“Estes indivíduos particulares são a legislação”.
O homem comum:
2) O monarca tem o poder soberano, a soberania.
3) A soberania faz o que quer.
Hegel:
2) A soberania do Estado é o monarca.
3) A soberania é a “autodeterminação abstrata, porque sem fundamento, da vontade, autodeterminação esta na qual reside a decisão última”.
Hegel transforma todos os atributos do monarca constitucional na Europa atual em autodeterminações absolutas da vontade. Ele não diz: a vontade do monarca é a decisão última, mas a decisão última da vontade é... o monarca. A primeira frase é empírica. A segunda distorce o fato empírico em um axioma metafísico.
Hegel confunde os dois sujeitos: a soberania “como a sua subjetividade autoconsciente” e a soberania “como a autodeterminação sem fundamento da vontade”, como vontade individual, para, a partir daí, construir a “Ideia” como “Um indivíduo”.
Compreende-se que a subjetividade autoconsciente deve querer também realmente, deve querer como unidade, como indivíduo. Mas quem pôde jamais duvidar que o Estado age por intermédio dos indivíduos? Se Hegel quisesse desenvolver: o Estado deve ter um indivíduo como representante de sua unidade individual, ele não deduziria o monarca. Como resultado positivo desse parágrafo retemos apenas o que segue:
O monarca é, no Estado, o momento da vontade individual, da autodeterminação sem fundamento, do arbítrio.
A nota de Hegel a esse parágrafo é tão curiosa, que devemos elucidá-la mais de perto.
O desenvolvimento imanente de uma ciência, a dedução de todo seu conteúdo a partir do simples Conceito, mostra a peculiaridade de que um único e mesmo conceito – aqui a vontade –, que, inicialmente, porque é o começo, é abstrato, se conserva, mas condensa suas determinações igualmente apenas por si mesmo e, desse modo, ganha um conteúdo concreto. Esse é o momento fundamental da personalidade primeiramente abstrata no direito imediato, momento que se aperfeiçoou mediante suas diferentes formas de subjetividade e que aqui, no direito absoluto, no Estado, na objetividade da vontade plenamente concreta, é a personalidade do Estado, sua certeza de si mesmo – esta última, que suprassume todas as particularidades em seu Si-mesmo simples, interrompe a ponderação dos argumentos e contra-argumentos entre os quais se deixa oscilar para cá e para lá, resolvendo-os por meio do: Eu quero e dando início a toda ação e realidade.
Primeiramente, não é à “peculiaridade da ciência” que o conceito fundamental da coisa sempre retorna.
Tampouco houve, em seguida, qualquer progresso. A personalidade abstrata era o sujeito do direito abstrato; ela não mudou; ela é novamente, como personalidade abstrata, a personalidade do Estado. Hegel não deveria surpreender-se com o fato de que a pessoa real – e as pessoas fazem o Estado – reapareça em toda parte como a essência do Estado. Ele deveria, antes, e ainda mais, surpreender-se com o contrário, com o fato de que a pessoa, como pessoa do Estado, reapareça sob uma abstração tão pobre como a pessoa do direito privado.
Hegel, aqui, define o monarca como “a personalidade do Estado, sua certeza de si mesmo”. O monarca é a “soberania personificada”, a “soberania feita homem”, a consciência corpórea do Estado, por meio da qual, portanto, todos os outros estão excluídos dessa soberania, da personalidade e da consciência do Estado. Mas, ao mesmo tempo, Hegel não sabe dar a esta “Souveraineté Personne” (soberania personificada) nenhum outro conteúdo senão o “Eu quero”, o momento do arbítrio na vontade. A “razão de Estado” e a “consciência de Estado” são uma “única” pessoa empírica, a exclusão de todas as outras, mas esta razão personificada não tem nenhum conteúdo além da abstração do “Eu quero”. L’état c’est moi (O Estado sou eu”).
Mas, além disso, a personalidade e a subjetividade em geral, como relação infinita consigo mesma, tem pura e simplesmente verdade, e precisamente sua verdade imediata mais próxima, apenas como pessoa, sujeito que é para si mesmo, e o que é para si mesmo é igualmente pura e simplesmente Uno. 
É evidente que, na medida em que a personalidade e a subjetividade são somente predicados da pessoa e do sujeito, elas existem, portanto, apenas como pessoa e sujeito, e, de fato, a pessoa é Una. Mas Hegel deveria acrescentar: o Uno tem verdade somente como muitos Unos. O predicado, a essência, jamais esgota as esferas da sua existência em um Uno, mas em muitos Unos.
Ao invés disso, Hegel conclui:
A personalidade do Estado é real somente como uma pessoa, o monarca.
Assim, porque a subjetividade é real apenas como sujeito, e o sujeito apenas como Uno, a personalidade do Estado só é real como uma pessoa. Bela conclusão. Hegel poderia concluir, do mesmo modo: pelo fato de o homem singular ser um Uno, o gênero humano é apenas Um único homem.
A personalidade exprime o Conceito como tal, a pessoa contém simultaneamente a realidade deste último, e o Conceito só é Ideia, verdade, com essa determinação.
A personalidade, sem a pessoa, é certamente apenas uma abstração; mas a pessoa só é a ideia real da personalidade em sua existência genérica, como as pessoas.
O que se denomina uma pessoa moral, sociedade, comunidade, família, por mais concreta que ela seja em si mesma, tem a personalidade apenas como momento, nela abstrato; ela não chegou, aí, à verdade de sua existência, mas o Estado é precisamente essa totalidade, na qual os momentos do Conceito alcançam a realidade segundo a sua verdade peculiar.
Nesta frase reina uma grande confusão. A pessoa moral, a sociedade etc., é dita abstrata, logo precisamente as formações genéricas nas quais a pessoa real traz seu conteúdo real à existência, se objetiva e abandona a abstração da “pessoa quand même” (como ela mesma). Em vez de reconhecer essa realização da pessoa como o que há de mais concreto, o Estado deve ter o privilégio de que nele “o momento do Conceito”, a “singularidade”, alcance uma “existência” mística. O racional não consiste em que a realidade seja alcançada pela razão da pessoa real, mas sim pelos momentos do Conceito abstrato.
O conceito do monarca é, por isso, o mais difícil para o raciocínio, ou seja, para a reflexão do entendimento, porque o raciocínio permanece nas determinações isoladas e, assim, só conhece razões, pontos de vista limitados e o deduzir das razões. Desse modo, ele representa a dignidade do monarca como algo deduzido, não somente segundo a forma, mas segundo sua determinação; ao contrário, seu conceito não é o de ser algo deduzido, mas o de ter início simplesmente por si mesmo. Mais próxima da verdade (sem dúvida!) é, por isso, a representação que concebe o direito do monarca como fundado na autoridade divina, pois aí se encontra seu elemento incondicional.
“Ter início simplesmente por si mesmo” vale, em certo sentido, para toda existência; sob esse ponto de vista, tanto para o piolho do monarca quanto para o monarca. Com isso, Hegel não disse nada de especial sobre o monarca. Mas é uma real insanidade querer dizer sobre o monarca algo especificamente diferente de todos os outros objetos da ciência e da filosofia do direito; isto só é correto, sem dúvida, enquanto a “Ideia-de-uma-única-pessoa” é algo que deva deduzir-se somente da imaginação, e não do entendimento.
A soberania pode ser dita popular no sentido de que um povo em geral seja autônomo em relação ao exterior e constitua um Estado próprio etc.
Uma trivialidade. Se o príncipe é a “soberania real do Estado”, então “o príncipe” pode, também externamente, valer como o “Estado autônomo”, mesmo sem o povo. Mas se ele é soberano porque representa a unidade do povo, então ele é apenas representante, símbolo da soberania popular. A soberania popular não existe por meio dele, mas ele por meio dela.
Assim, da soberania interna pode-se dizer, também, que ela reside no povo, se se fala apenas, em geral, do todo, tal como foi demonstrado anteriormente (§ 277, 278), que a soberania compete ao Estado.
Como se o povo não fosse o Estado real. O Estado é um abstractum. Somente o povo é o concretum. E é notável que Hegel atribua sem hesitação uma qualidade viva ao abstractum, tal como a soberania, e só o faça com hesitação e reservas em relação ao concretum.
Mas soberania popular, definida em oposição à soberania existente no monarca, é o sentido ordinário em que se começou a falar de soberania popular nos últimos tempos – nessa oposição a soberania popular pertence aos pensamentos confusos, em cujo fundamento reside a representação desordenada do povo.
Os “pensamentos confusos” e a “representação desordenada” se encontram, aqui, somente em Hegel. Certamente: se a soberania existe no monarca, é uma estupidez falar em uma soberania oposta existente no povo, pois é próprio do conceito de soberania que ela não possa ter uma existência dupla, e muito menos oposta.
Mas:
1) a questão é, precisamente, a seguinte: não é uma ilusão a soberania absorvida no monarca? Soberania do monarca ou do povo, eis a question.
2) pode-se falar, também, de uma soberania do povo em oposição à soberania existente no monarca. Mas, então, não se trata de uma única e mesma soberania, nascida de ambos os lados, mas de dois conceitos absolutamente contrapostos de soberania, dos quais um é tal que só pode chegar à existência em um monarca, e o outro tal que só o pode em um povo. Do mesmo modo em que se pergunta: é Deus o soberano, ou é o homem o soberano? Uma das duas soberanias é uma falsidade, ainda que uma falsidade existente.
O povo, sem seu monarca e sem a articulação do todo que precisamente por isso se relaciona com ele necessária e imediatamente, é a massa informe, que já não é um Estado e para a qual não se aplicam nenhuma das determinações que existem somente no todo formado em si mesmo – soberania, governo, tribunais, magistratura, estamentos (Stände) e o que quer que seja. Pelo fato de se evidenciarem em um povo os momentos relacionados com uma organização, com a vida do Estado, deixa o povo de ser aquele abstrato indeterminado que na simples representação geral se chama povo.
Tudo isso é uma tautologia. Se um povo tem um monarca e uma articulação necessária e diretamente relacionada com ele, quer dizer, se ele está organizado como monarquia, então ele, uma vez excluído dessa articulação, é uma massa informe e uma simples representação geral.
Se por soberania popular se compreende a forma da república e, mais precisamente, da democracia, então – em face da ideia desenvolvida, não se pode mais falar de tal representação.
De fato, isto é correto, caso se tenha da democracia apenas uma “tal representação” e não uma “ideia desenvolvida”.
A democracia é a verdade da monarquia, a monarquia não é a verdade da democracia. A monarquia é necessariamente democracia como inconsequência contra si mesma, o momento monárquico não é uma inconsequência na democracia. Ao contrário da monarquia, a democracia pode ser explicada a partir de si mesma. Na democracia nenhum momento recebe uma significação diferente daquela que lhe cabe. Cada momento é, realmente, apenas momento do dêmos inteiro. Na monarquia, uma parte determina o caráter do todo. A constituição inteira tem de se modificar segundo um ponto fixo. A democracia é o gênero da constituição. A monarquia é uma espécie e, definitivamente, uma má espécie. A democracia é conteúdo e forma. A monarquia deve ser apenas forma, mas ela falsifica o conteúdo.
Na monarquia o todo, o povo, é subsumido a um de seus modos de existência, a constituição política; na democracia, a constituição mesma aparece somente como uma determinação e, de fato, como autodeterminação do povo. Na monarquia temos o povo da constituição; na democracia, a constituição do povo. A democracia é o enigma resolvido de todas as constituições. Aqui, a constituição não é somente em si, segundo a essência, mas segundo a existência, segundo a realidade, em seu fundamento real, o homem real, o povo real, e posta como a obra própria deste último. A constituição aparece como o que ela é, o produto livre do homem; poder-se-ia dizer que, em um certo sentido, isso vale também para a monarquia constitucional, mas a diferença específica da democracia é que, aqui, a constituição em geral é apenas um momento da existência do povo e que a constituição política não forma por si mesma o Estado.
Hegel parte do Estado e faz do homem o Estado subjetivado; a democracia parte do homem e faz do Estado o homem objetivado. Do mesmo modo que a religião não cria o homem, mas o homem cria a religião, assim também não é a constituição que cria o povo, mas o povo a constituição. A democracia, em um certo sentido, está para as outras formas de Estado como o cristianismo para as outras religiões. O cristianismo é a religião (preferencialmente), a essência da religião, o homem deificado como uma religião particular. A democracia é, assim, a essência de toda constituição política, o homem socializado como uma constituição particular; ela se relaciona com as demais constituições como o gênero com suas espécies, mas o próprio gênero aparece, aqui, como existência e, com isso, como uma espécie particular em face das existências que não contradizem a essência. A democracia relaciona-se com todas as outras formas de Estado como com seu velho testamento. O homem não existe em razão da lei, mas a lei existe em razão do homem, é a existência humana, enquanto nas outras formas de Estado o homem é a existência legal. Tal é a diferença fundamental da democracia. 
Todas as demais formas estatais são uma forma de Estado precisa, determinada, particular. Na democracia, o princípio formal é, ao mesmo tempo, o princípio material. Por isso ela é, primeiramente, a verdadeira unidade do universal e do particular. Na monarquia, por exemplo, na república como uma forma de Estado particular, o homem político tem sua existência particular ao lado do homem não político, do homem privado. A propriedade, o contrato, o matrimônio, a sociedade civil aparecem, aqui (Hegel desenvolve de modo bastante correto estas formas abstratas de Estado, mas ele crê desenvolver a ideia de Estado), como modos de existência particulares ao lado do Estado político, como o conteúdo com o qual o Estado político se relaciona como forma organizadora, como entendimento que determina, limita, ora afirma, ora nega, sem ter em si mesmo nenhum conteúdo. Na democracia, o Estado político na medida em que ele se encontra ao lado desse conteúdo e dele se diferencia, é ele mesmo um conteúdo particular, como uma forma de existência particular do povo. Na monarquia, por exemplo, este fato particular, a constituição política, tem a significação do universal que domina e determina todo o particular. Na democracia o Estado, como particular, é apenas particular, como universal é o universal real, ou seja, não é uma determinidade em contraste com os outros conteúdos. Os franceses modernos concluíram, daí, que na verdadeira democracia o Estado político desaparece. O que está correto, considerando-se que o Estado político, como constituição, deixa de valer pelo todo. 
Em todos os Estados que diferem da democracia o que domina é o Estado, a lei, a constituição, sem que ele domine realmente, quer dizer, sem que ele penetre materialmente o conteúdo das restantes esferas não políticas. Na democracia, a constituição, a lei, o próprio Estado é apenas uma autodeterminação e um conteúdo particular do povo, na medida em que esse conteúdo é constituição política.
Ademais, é evidente que todas as formas de Estado têm como sua verdade a democracia e, por isso, não são verdadeiras se não são a democracia.
Nos Estados antigos o Estado político constituiu o conteúdo estatal por exclusão das outras esferas; o Estado moderno é um compromisso entre o Estado político e o não político.
Na democracia o Estado abstrato deixou de ser o momento preponderante. A luta entre monarquia e república é, ela mesma, ainda, uma luta no interior do Estado abstrato. A república política é a democracia no interior da forma de Estado abstrata. A forma de Estado abstrata da democracia é, por isso, a república; porém, aqui, ela deixa de ser a constituição simplesmente política.
A propriedade etc., em suma, todo o conteúdo do direito e do Estado é, com poucas modificações, o mesmo na América do Norte assim como na Prússia. Lá, a república é, portanto, uma simples forma de Estado, como o é aqui a monarquia. O conteúdo do Estado se encontra fora dessas constituições. Por isso Hegel tem razão, quando diz: O Estado político é a constituição; quer dizer, o Estado material não é político. Tem-se, aqui, apenas uma identidade exterior, uma determinação recíproca. Dentre os diversos momentos da vida do povo, foi o Estado político, a constituição, o mais difícil de ser engendrado. A constituição se desenvolveu como a razão universal contraposta às outras esferas, como algo além delas. A tarefa histórica consistiu, assim, em sua reivindicação, mas as esferas particulares não têm a consciência de que seu ser privado coincide com o ser transcendente da constituição ou do Estado político e de que a existência transcendente do Estado não é outra coisa senão a afirmação de sua própria alienação. A constituição política foi reduzida à esfera religiosa, à religião da vida do povo, o céu de sua universalidade em contraposição à existência terrena de sua realidade. A esfera política foi a única esfera estatal no Estado, a única esfera na qual o conteúdo, assim como a forma, foi o conteúdo genérico, o verdadeiro universal, mas ao mesmo tempo de modo que, como esta esfera se contrapôs às demais, também seu conteúdo se tornou formal e particular. A vida política, em sentido moderno, é o escolasticismo da vida do povo. A monarquia é a expressão acabada dessa alienação. A república é a negação da alienação no interior de sua própria esfera. Entende-se que a constituição como tal só é desenvolvida onde as esferas privadas atingiram uma existência independente. Onde o comércio e a propriedade fundiária ainda não são livres nem independentes, também não o é a constituição política. A Idade Média foi a democracia da não liberdade.
A abstração do Estado como tal pertence somente aos tempos modernos porque a abstração da vida privada pertence somente aos tempos modernos. A abstração do Estado político é um produto moderno.
Na Idade Média havia servos, propriedade feudal, corporações de ofício, corporações de sábios etc.; ou seja, na Idade Média a propriedade, o comércio, a sociedade, o homem são políticos; o conteúdo material do Estado é colocado por intermédio de sua forma; cada esfera privada tem um caráter político ou é uma esfera política; ou a política é, também, o caráter das esferas privadas. Na Idade Média, a constituição política é a constituição da propriedade privada, mas somente porque a constituição da propriedade privada é a constituição política. Na Idade Média, a vida do povo e a vida política são idênticas. O homem é o princípio real do Estado, mas o homem não livre. É, portanto, a democracia da não-liberdade, da alienação realizada. A oposição abstrata e refletida pertence somente ao mundo moderno. A Idade Média é o dualismo real, a modernidade é o dualismo abstrato.
Na fase anteriormente referida, na qual foi feita a divisão das constituições em democracia, aristocracia e monarquia, segundo o ponto de vista da unidade substancial que permanece ainda em si, que ainda não atingiu sua diferenciação infinita e o infinito aprofundamento em si mesma, o momento da decisão última da vontade que determina a si mesma não surge como momento orgânico imanente do Estado para si em sua realidade peculiar.
Na monarquia, na democracia e na aristocracia imediatas ainda não existe a constituição política como algo distinto do Estado real, material, ou do conteúdo restante da vida do povo. O Estado político ainda não aparece como a forma do Estado material. Ou a res publica (Estado, república; originalmente: coisa pública) é, como na Grécia, a questão privada real, o conteúdo real do cidadão (Bürger), e o homem privado é escravo; o Estado político como político é o verdadeiro e único conteúdo de sua vida e de seu querer; ou, como no despotismo asiático, o Estado político é apenas o arbítrio privado de um indivíduo singular, e o Estado político, assim como o Estado material, é escravo. A diferença do Estado moderno em relação a esses Estados da unidade substancial entre povo e Estado não consiste, como Hegel pretende, no fato de que os diferentes momentos da constituição alcançam uma realidade particular, mas, antes, no fato de que a constituição mesma é desenvolvida como uma realidade particular ao lado da real vida do povo, no fato de que o Estado político se torna a constituição do resto do Estado.
§ 280. Este último Si-mesmo da vontade do Estado é simples nessa sua abstração e, por isso, singularidade imediata; em seu próprio conceito reside, portanto, a determinação da naturalidade; o monarca é, por isso, essencialmente como este indivíduo, abstraído de qualquer outro conteúdo, e este indivíduo destinado à dignidade do monarca de modo imediato, natural, por meio do nascimento natural.
Já ouvimos que a subjetividade é sujeito e que o sujeito é necessariamente indivíduo empírico, Uno. Aprendemos, agora, que a determinação da naturalidade, da corporeidade, reside no conceito da singularidade imediata. Hegel não demonstrou nada senão o óbvio, a saber, que a subjetividade existe apenas como indivíduo corpóreo e, evidentemente, o nascimento natural pertence ao indivíduo corpóreo.
Hegel pretende ter demonstrado que a subjetividade do Estado, a soberania, o monarca é “essencialmente como este indivíduo, abstraído de todo outro conteúdo, e este indivíduo destinado à dignidade do monarca de modo imediato, natural, por meio do nascimento natural”. A soberania, a dignidade do monarca seria, portanto, de nascença. O corpo do monarca determina sua dignidade. No ponto culminante do Estado, então, o que decide em lugar da razão é a mera physis. O nascimento determinou a qualidade do monarca, assim como ele determina a qualidade do gado. Hegel demonstrou que o monarca deve nascer, do que ninguém duvida; mas ele não demonstrou que o nascimento faz o monarca.
O nascimento do homem como monarca é tão pouco passível de se converter em verdade metafísica quanto a imaculada concepção de Maria. Assim como esta última representação, este fato da consciência, também aquele fato empírico pode ser compreendido de acordo com a ilusão humana e as circunstâncias.
Na nota, que examinamos mais de perto, Hegel abandona-se ao prazer de ter demonstrado o irracional como absolutamente racional.
Esta passagem do Conceito, da pura autodeterminação à imediatez do ser e, com isso, à naturalidade, é de natureza puramente especulativa; seu conhecimento pertence, portanto, à filosofia lógica.
Pois o puramente especulativo não é que se passe da pura autodeterminação, uma abstração, ao outro extremo, a pura naturalidade (o acaso do nascimento), car les extrêmes se touchent (pois os opostos se atraem). O especulativo consiste, antes, em que isto seja chamado uma “passagem do Conceito” e em fazer passar a mais perfeita contradição por identidade e a mais alta inconsequência por consequência.
Pode-se considerar como sendo um credo positivo de Hegel o fato de que, com o monarca hereditário, o lugar da razão que se determina a si mesma é tomado pela determinação natural abstrata, não como o que ela é, determinação natural, mas como suprema determinação do Estado, e que este é o ponto positivo em que a monarquia não pode mais salvar a aparência de ser a organização da vontade racional.
De resto, é no fundo a mesma (?) passagem conhecida como a natureza da vontade em geral e é o processo de traduzir um conteúdo da subjetividade (como fim representado) em existência. Mas a forma peculiar da Ideia e da passagem aqui considerada é a conversão imediata da pura autodeterminação da vontade (do Conceito simples mesmo) num Este e numa existência natural, sem a mediação através de um conteúdo particular – (um fim no agir).
Hegel diz que a conversão da soberania do Estado (de uma autodeterminação da vontade) no corpo do monarca inato (na existência) é, no fundo, a passagem do conteúdo em geral que a vontade faz a fim de realizar um fim pensado, de traduzi-lo em existência. Mas Hegel diz: no fundo. A diferença peculiar que ele indica é, portanto, tão peculiar que suprime toda analogia e põe a magia no lugar da “natureza da vontade em geral”.
Em primeiro lugar, a conversão do fim representado em existência é, aqui, imediata, mágica. Em segundo lugar, eis o sujeito: a pura autodeterminação da vontade, o Conceito simples mesmo; é a essência da vontade, como Sujeito místico, que determina; não é um querer real, individual, consciente; é a abstração da vontade, que se transforma numa existência natural; a Ideia pura, que se encarna em um indivíduo. Em terceiro lugar, como a realização da vontade em existência natural acontece imediatamente, isto é, sem os meios que a vontade habitualmente necessita para se objetivar, falta do mesmo modo um fim particular, isto é, determinado; compreende-se que “a mediação através de um conteúdo particular, de um fim no agir” não tenha lugar, pois não há um sujeito que age e a abstração, a pura ideia da vontade, para agir, age de forma mística. Um fim que não é particular não é um fim, assim como um agir sem finalidade é um agir carente de finalidade e de sentido. Toda comparação com o ato teleológico da vontade se revela, ao fim e ao cabo, como uma mistificação. Uma ação sem conteúdo da Ideia.
O meio é a vontade absoluta e a palavra do filósofo; o fim particular é novamente o fim do sujeito filosofante, construir o monarca hereditário a partir da Ideia pura. A realização do fim é a mera garantia de Hegel.
Na assim chamada prova ontológica da existência de Deus é a mesma conversão do Conceito absoluto no ser (a mesma mistificação), conversão que constituiu a profundidade da Ideia nos tempos modernos, mas que mais recentemente foi considerada (com razão) como inconcebível.
Mas como se considera que a representação do monarca cabe inteiramente à consciência comum (isto é, sensata), o entendimento permanece, aqui, cada vez mais em sua separação e nos resultados decorrentes de seu tino raciocinador, e nega, então, que o momento da decisão última no Estado em si e para si (isto é, no Conceito racional) seja ligado à naturalidade imediata.
Nega-se que a decisão última nasça, e Hegel afirma que o monarca é a decisão última nascida; mas quem jamais duvidou que a decisão última no Estado seja ligada a indivíduos reais, corpóreos, e, portanto, “à naturalidade imediata”?
§ 281. Ambos os momentos em sua unidade indivisa, o Si-mesmo último sem fundamento da vontade e a existência também por isso sem fundamento, como determinação reservada à natureza – essa ideia de não ser movido pelo arbítrio constitui a majestade do monarca. Nesta unidade reside a unidade real do Estado, que somente por meio dessa sua imediatez interna e externa escapa à possibilidade de ser reduzida à esfera da particularidade, com seu arbítrio, fins e opiniões, à luta das facções entre si pelo trono e ao enfraquecimento e desintegração do poder do Estado.
Os dois momentos são: o acaso da vontade, o arbítrio e o acaso da natureza, o nascimento; enfim: Sua Majestade, o acaso. O acaso é, portanto, a unidade real do Estado.
Que uma “imediatez interna e externa” deva ser retirada da colisão etc. é uma afirmação incompreensível de Hegel, pois justamente ela é abandonada à colisão.
O que Hegel diz da monarquia eletiva vale em grau ainda maior para o monarca hereditário:
Em uma monarquia eletiva, em razão da natureza da relação na qual a vontade particular é constituída em decisão última, a constituição se torna capitulação eleitoral [...] a entrega do poder de Estado à discrição da vontade particular, do que resulta a transformação dos poderes particulares do Estado em propriedade privada etc.
§ 282. Da soberania do monarca decorre o direito de indultar os criminosos, pois somente a ela compete a realização do poder do Espírito, de tornar o acontecido não acontecido e anular o delito no perdão e no esquecimento.
O direito de indultar é o direito da graça. A graça é a mais alta expressão do arbítrio acidental, significativamente concebido por Hegel como um atributo próprio do monarca. No próprio Adendo, Hegel determina que sua origem é “a decisão sem fundamento”.
§ 283. O segundo momento, contido no poder do soberano, é o da particularidade ou do conteúdo determinado e da subsunção deste último ao universal. Na medida em que ele assume uma existência particular, os mais altos cargos deliberativos e seus ocupantes são aqueles que trazem ao monarca, pela decisão, o conteúdo dos assuntos do Estado que se apresentam ou das determinações legais tornadas necessárias a partir dos carecimentos existentes, com seus lados objetivos, os fundamentos para a decisão, a legislação pertinente, as circunstâncias etc. A escolha dos indivíduos para estas funções, assim como sua remoção, recai no arbítrio ilimitado do monarca, já que eles têm a ver com a sua pessoa imediata.
§ 284. Apenas esses cargos ou indivíduos deliberativos estão sujeitos à responsabilidade, na medida em que o objetivo da decisão, o conhecimento do conteúdo e das circunstâncias, os fundamentos legais e os outros fundamentos de determinação são os únicos passíveis de responsabilidade, isto é, de prova da objetividade e, por isso, ela pode recair em uma deliberação distinta da vontade do monarca como tal; mas a majestade própria do monarca, como subjetividade que decide em última instância, é elevada acima de toda responsabilidade pelos atos do governo.
Hegel descreve aqui de modo inteiramente empírico o poder ministerial, tal como ele é na maior parte das vezes determinado nos Estados constitucionais. Tudo o que a filosofia acrescenta é fazer deste “fato empírico” existência, o predicado do “momento da particularidade no poder soberano”.
(Os ministros representam o lado racional, objetivo, da vontade soberana. Cabe a eles, por isso, a honra da responsabilidade; enquanto o monarca se satisfaz com a peculiar imaginação da “majestade”.) O momento especulativo é, portanto, bastante escasso. Em contrapartida, o desenvolvimento depende, em especial, de fundamentos inteiramente empíricos e, de fato, muito abstratos e muito ruins.
Assim, por exemplo, a eleição dos ministros é deixada ao “arbítrio ilimitado” do monarca, “já que eles têm a ver com a sua pessoa imediata”, isto é, já que eles são ministros. Do mesmo modo, a “eleição ilimitada” do criado de quarto do monarca pode ser desenvolvida a partir da Ideia absoluta.
A responsabilidade dos ministros é mais bem fundamentada “na medida em que o objetivo da decisão, o conhecimento do conteúdo e das circunstâncias, os fundamentos legais e os outros fundamentos de determinação são os únicos passíveis de responsabilidade, de prova da objetividade”. Entende-se que “a subjetividade que decide em última instância”, a subjetividade pura, o puro arbítrio, não é objetiva, e, portanto, também incapaz de uma prova de objetividade ou de responsabilidade tão logo um indivíduo seja a existência consagrada, sancionada do arbítrio. A demonstração de Hegel é contundente se se parte dos pressupostos constitucionais, mas Hegel não demonstrou estes pressupostos pelo fato de tê-los analisado em sua noção fundamental. Nessa confusão reside a total ausência de crítica da filosofia do direito hegeliana.
§ 285. O terceiro momento do poder soberano diz respeito ao universal em si e para si, que consiste, considerado subjetivamente, na consciência do monarca, considerado objetivamente, no todo da constituição e nas leis; o poder soberano pressupõe, nesta medida, os outros momentos, assim como cada um destes o pressupõe.
§ 286. A garantia objetiva do poder soberano, a sucessão legítima ao trono segundo a hereditariedade etc., reside em que, assim como esta esfera tem sua realidade separada dos outros momentos determinados por meio da razão, assim também estes outros têm para si os direitos e deveres próprios à sua determinação; cada membro, ao se conservar para si, precisamente por isso conserva, no organismo racional, os outros em sua peculiaridade.
Hegel não vê que, por meio deste terceiro momento, o “universal em si e para si”, os dois primeiros momentos vão pelos ares, ou vice-versa. “O poder soberano pressupõe, nesta medida, os outros momentos, assim como cada um destes o pressupõe”. Se esta tese fosse tomada não misticamente, mas realisticamente, então o poder do príncipe não seria posto pelo nascimento, mas pelos outros momentos, portanto não hereditariamente, mas de maneira fluida, quer dizer, seria uma determinação do Estado distribuída alternadamente aos indivíduos do Estado segundo o organismo dos outros momentos. Em um organismo racional a cabeça não pode ser de ferro e o corpo de carne. Para que os membros se conservem, eles precisam ser de igual nascimento, de uma só carne e um só sangue. Mas o monarca hereditário não é de igual nascimento, ele é de outra matéria. A prosa da vontade racionalista dos outros membros do Estado defronta-se aqui com a magia da natureza. Além disso, os membros só podem se conservar reciprocamente se o organismo inteiro é fluido e se cada um de seus membros é suprassumido nesta fluidez e que nenhum seja, portanto, “imutável” e “inalterável” como, aqui, a cabeça do Estado. Por meio desta determinação, Hegel suprime a “soberania de nascença”.
Em segundo lugar, a irresponsabilidade. Se o príncipe infringe o “todo da constituição”, as “leis”, cessa sua irresponsabilidade, porque cessa sua existência constitucional; mas precisamente essas leis, essa constituição, o fazem irresponsável. Elas contradizem, portanto, a si mesmas, e esta única cláusula suprime a lei e a constituição. A constituição do monarca constitucional é a irresponsabilidade.
Hegel se contenta, porém, com “que, assim como esta esfera (tem) sua realidade separada dos outros momentos determinados por meio da razão, assim também estes outros têm para si os direitos e deveres próprios à sua determinação”, de modo que ele deveria chamar a constituição medieval de uma organização; assim, ele não tem mais do que uma massa de esferas particulares que encontram-se juntas em uma relação de necessidade exterior e, certamente, aqui convém apenas um monarca corpóreo. Em um Estado onde cada determinação existe para si, também a soberania do Estado deve ser consolidada em um indivíduo particular.
Resumo do desenvolvimento de Hegel sobre o poder soberano ou a ideia da soberania do Estado.
Na nota do § 279, p. 367, lê-se:
Da soberania popular pode-se dizer que um povo em geral seja independente em relação ao exterior e constitua um Estado próprio, tal como o povo da Grã-Bretanha; mas o povo da Inglaterra ou da Escócia, da Irlanda ou de Veneza, de Gênova, do Ceilão etc. não são mais povos soberanos desde o momento em que deixaram de ter seus próprios príncipes ou governos supremos para si.
A soberania popular é aqui, portanto, a nacionalidade; a soberania do príncipe é a nacionalidade, ou o princípio do principado é a nacionalidade, que forma para si e exclusivamente a soberania de um povo. Um povo cuja soberania consiste apenas na nacionalidade, possui um monarca. As diferentes nacionalidades dos povos não podem ser mais bem apreendidas e expressas que por meio dos diferentes monarcas. O abismo entre um indivíduo absoluto e o outro se encontra entre estas nacionalidades.
Os gregos (e romanos) eram nacionais porque e na medida em que eram o povo soberano. Os germanos são soberanos porque e na medida em que são nacionais (vide p. XXXIV) (A s observações que seguem, até o parágrafo 287, antes do início de “b) O poder governamental”, foram acrescentadas posteriormente por Marx. Isso pode ser visto através da numeração dos cadernos manuscritos originais de Marx; o autor deixou claro, todavia, que essas observações deveriam ser acrescentadas exatamente aqui).
(ad. p. XII)
“O que se denomina uma pessoa moral”, como consta mais adiante na mesma nota, sociedade, comunidade, família, por mais concreta que ela seja em si mesma, tem a personalidade apenas como momento, nela abstrato; ela não chegou, aí, à verdade de sua existência, mas o Estado é precisamente essa totalidade, na qual os momentos do Conceito alcançam a realidade segundo a sua verdade peculiar.
A pessoa moral, sociedade, família etc. tem em si a personalidade apenas abstratamente; já no monarca, ao contrário, a pessoa tem em si o Estado.
Na verdade, foi somente na pessoa moral, sociedade, família etc. que a pessoa abstrata deu à sua personalidade uma existência verdadeira. Mas Hegel concebe sociedade, família etc., a pessoa moral em geral, não como a realização da pessoa real, empírica, mas como pessoa real que tem nela, porém, o momento da personalidade apenas abstratamente. É por isso que, para ele, também não é a pessoa real que se converte em Estado, mas é o Estado apenas que deve se converter em pessoa real. Em vez de o Estado ser produzido como a mais elevada realidade da pessoa, a mais elevada realidade social do homem, ocorre que um único homem empírico, uma pessoa empírica, é produzido como a mais alta realidade do Estado. Esta inversão do subjetivo no objetivo e do objetivo no subjetivo (que decorre do fato de Hegel querer escrever a biografia da Substância abstrata, da Ideia; que, portanto, a atividade humana etc. tenha que aparecer como atividade e resultado de uma outra coisa; que Hegel queira deixar agir como uma singularidade imaginária o ser do homem para si, em lugar de deixá-lo agir na sua existência real, humana) tem necessariamente como resultado que uma existência empírica é tomada de maneira acrítica como a verdade real da Ideia; pois não se trata de trazer a existência empírica à sua verdade mas, antes, de trazer a verdade a uma existência empírica, de tal modo que aquilo que se encontra mais próximo é desenvolvido como um momento real da Ideia. (Retomaremos posteriormente esta conversão necessária do empírico em especulativo e do especulativo em empírico.)
Desta maneira, portanto, produz-se também a impressão de algo místico e profundo. É muito banal que o homem tenha que nascer e que esta existência, posta pelo nascimento físico, eleve-se ao homem social etc., até ao cidadão do Estado; o homem se torna, pelo nascimento, tudo o que ele se torna. Mas é muito profundo, é chocante que a ideia do Estado nasça imediatamente e que, no nascimento do príncipe, ela mesma se engendre como existência empírica. Deste modo não se ganha nenhum conteúdo, mas apenas se modifica a forma do conteúdo velho. Ele recebeu uma forma filosófica, um atestado filosófico. 
Uma outra consequência dessa especulação mística é que uma existência empírica particular, uma única existência empírica, é concebida como a existência da Ideia em contraste com as demais. Produz, em seguida, uma impressão profunda, mística, ver uma existência particular posta pela Ideia e encontrar em todos os níveis um Deus feito homem.
Se, por exemplo, no desenvolvimento da família, da sociedade civil, do Estado etc., estes modos sociais de existência do homem fossem considerados como realização e objetivação de seu ser, então família etc. apareceriam como qualidades inerentes a um sujeito. O homem permanece sempre como o ser de todos estes seres; estes, no entanto, aparecem também como sua universalidade real e, assim, como o comum. Se, em contrapartida, família, sociedade civil, Estado etc. são determinações da Ideia, a Substância como sujeito, elas devem, então, assumir uma realidade empírica, sendo cidadã a massa dos homens na qual se desenvolve a ideia da sociedade civil e, a outra, cidadã do Estado. Como se trata, no fundo, apenas de uma alegoria, de atribuir a uma existência empírica qualquer o significado da Ideia realizada, então é evidente que estes receptáculos completaram sua determinação tão logo se tornaram uma incorporação determinada de um momento da vida da Ideia. Assim, o universal aparece por toda parte como algo de particular, de determinado, enquanto o singular não atinge em lugar algum sua verdadeira universalidade. 
Isto aparece como necessário, portanto, do modo mais profundo e especulativo, quando as determinações mais abstratas – que não são desenvolvidas em nenhuma verdadeira realização social, as bases naturais do Estado, como o nascimento (no príncipe) ou a propriedade privada (no morgadio (Majorat)) – aparecem como as ideias mais elevadas, imediatamente feitas homem.
E é evidente. O verdadeiro caminho a ser percorrido está invertido. O mais simples é o mais complexo e o mais complexo o mais simples. O que deveria ser ponto de partida se torna resultado místico e o que deveria ser resultado racional se torna ponto de partida místico.
Mas se o príncipe é a pessoa abstrata, que tem o Estado em si, isto significa tão somente que a essência do Estado é a pessoa abstrata, a pessoa privada. Só no seu ápice ele exprime seu segredo. O príncipe é a única pessoa privada na qual se realiza a relação da pessoa privada em geral com o Estado.
A hereditariedade do príncipe resulta de seu conceito. Ele deve ser a pessoa especificamente distinta de todo o gênero, de todas as outras pessoas. Qual é, então, a diferença última, precisa, de uma pessoa em relação a todas as outras? O corpo. A mais alta função do corpo é a atividade sexual. O ato constitucional mais elevado do rei é, portanto, sua atividade sexual, pois por meio dela ele faz um rei e dá continuidade a seu corpo. O corpo de seu filho é a reprodução de seu próprio corpo, a criação de um corpo real.
b) O poder governamental
§ 287. Diferentes da decisão são a execução e a aplicação das decisões do soberano e, em geral, o prosseguimento e a manutenção do que foi decidido anteriormente, das leis, das disposições, das instituições existentes para fins comuns etc. Esta função de subsunção em geral compreende o poder governamental em si, no qual estão, do mesmo modo, compreendidos os poderes judiciário e policial, que têm mais diretamente relação com a particularidade da sociedade civil e fazem valer nestes fins o interesse universal.
A explicação ordinária do poder governamental. O que se pode indicar como peculiar a Hegel é, apenas, que ele coordena poder governamental, poder policial e poder judiciário, enquanto geralmente os poderes administrativo e judiciário são tratados como poderes opostos.
§ 288. Os interesses particulares em comum que recaem na sociedade civil e que se encontram fora do universal em si e para si do Estado (§ 256) têm a sua administração nas corporações (§ 251) das comunas e demais ofícios e estamentos, em suas autoridades, diretores, administradores e semelhantes. Na medida em que estas questões, das quais eles se ocupam, são, por um lado, a propriedade privada e o interesse dessas esferas particulares e que, segundo este lado, sua autoridade repousa na confiança de seus colegas de estamento e concidadãos e que, por outro lado, esses círculos têm de ser subordinados aos mais altos interesses do Estado, a ocupação destes cargos resultará, em geral, de uma mistura de eleição pública desses interessados e de uma confirmação e determinação superiores.
Simples descrição da situação empírica em alguns países.
§ 289. A manutenção do interesse universal do Estado e da legalidade nestes direitos particulares e a recondução destes àquele exige uma gestão da parte dos delegados do poder governamental, dos funcionários estatais executivos e das superiores autoridades consultivas enquanto colegialmente constituídas, que convergem para as instâncias supremas que tocam o monarca.
Hegel não desenvolveu o poder governamental. Mas mesmo supondo-se que o tenha feito, ele não demonstrou que esse poder é mais do que uma função, uma determinação do cidadão do Estado em geral; considerando-o como um poder particular, separado, ele deduziu apenas que ele considera os “interesses particulares da sociedade civil” como interesses “que se encontram fora do universal em si e para si do Estado”.
Como a sociedade civil é o campo de batalha do interesse privado individual de todos contra todos, então tem lugar, aqui, o conflito desse interesse com as questões comuns particulares e o conflito destas, juntamente com aquele, contra os mais elevados pontos de vista e disposições do Estado. O espírito corporativo, que se produz na legitimação das esferas particulares, converte-se em si mesmo, simultaneamente, no espírito do Estado, visto que ele tem, no Estado, o meio de conservação dos fins particulares. Este é o segredo do patriotismo dos cidadãos no sentido de que eles sabem o Estado como sua substância, porque ele conserva as suas esferas particulares, a sua legitimidade e a sua autoridade, assim como o seu bem-estar. No espírito corporativo, na medida em que ele contém imediatamente o enraizamento do particular no universal, encontra-se, portanto, a profundidade e a força que o Estado tem na disposição.
Isso é estranho
1) pela definição da sociedade civil como bellum omnium contra omnes (a guerra de todos contra todos);
2) porque o egoísmo privado é revelado como o “segredo do patriotismo dos cidadãos” e como “a profundidade e a força do Estado na disposição”;
3) porque o “cidadão”, o homem do interesse particular em oposição ao universal, o membro da sociedade civil, é considerado como “indivíduo fixo”, do mesmo modo que o Estado se opõe, em “indivíduos fixos”, aos “cidadãos”.
Hegel, pode-se dizer, teria de conceber a “sociedade civil”, assim como a “família”, como determinação de cada indivíduo do Estado, do mesmo modo, portanto, as ulteriores “qualidades estatais” como determinação do indivíduo do Estado em geral. Mas não é o mesmo indivíduo que desenvolve uma nova determinação da sua essência social. É a essência da vontade quem desenvolve suas determinações pretensamente a partir de si mesma. As presentemente diversas e separadas existências empíricas do Estado são consideradas encarnação imediata de uma dessas determinações.
Como o universal como tal é tornado independente, ele é imediatamente confundido com a existência empírica e, logo a seguir, o finito é tomado de maneira acrítica pela expressão da Ideia.
Hegel contradiz a si mesmo, aqui, somente enquanto ele não considera o “homem de família”, na mesma medida que o cidadão, como uma raça fixa, excluída das qualidades restantes.
§ 290. Nos negócios do governo se encontra, igualmente, a divisão do trabalho. A organização das autoridades tem, nessa medida, a tarefa formal, porém difícil, de fazer com que a vida burguesa, lá onde ela é concreta, seja governada concretamente a partir de baixo, mas de fazer com que essa função seja dividida em seus ramos abstratos, que são geridos pelas autoridades próprias como centros distintos, cuja atividade voltada para baixo, assim como no supremo poder governamental, converge novamente para uma visão global concreta.
O Adendo a essa parte será considerado posteriormente.
§ 291. As tarefas governamentais são de natureza objetiva, para si já decidida segundo a sua substância (§ 287) e devem completar-se e realizar-se por meio de indivíduos. Entre os dois não há qualquer enlace imediato, natural; por isso, os indivíduos não são destinados a elas por meio da personalidade natural e do nascimento. O momento objetivo para a sua destinação àquelas tarefas é o conhecimento e a demonstração de sua aptidão – demonstração que assegura ao Estado aquilo de que ele necessita e, como única condição, assegura simultaneamente, a cada cidadão, a possibilidade de se dedicar ao estamento universal.
§ 292. Como aqui o lado objetivo não reside na genialidade (como, por exemplo, na arte), o lado subjetivo, por meio do qual este indivíduo, dentre vários, e há necessária e indeterminadamente vários, dentre os quais a preferência não é, em absoluto, determinável, é escolhido e nomeado para um cargo e é investido na condução de uma função pública, essa conjunção do indivíduo e do cargo, como dois lados sempre acidentais para si um em relação ao outro, compete ao poder do príncipe enquanto poder estatal decisivo e soberano.
§ 293. As funções particulares do Estado que a monarquia outorga às autoridades constituem uma parte do lado objetivo da soberania inerente ao monarca; a sua diferença determinada é dada, do mesmo modo, pela natureza da coisa; e como a atividade das autoridades é o cumprimento de um dever, então sua função é, também, um direito subtraído à acidentalidade.
Cabe apenas chamar a atenção para o “lado objetivo da soberania inerente ao monarca”.
§ 294. O indivíduo que se liga a um cargo oficial por meio do ato soberano (§ 292) está destinado ao cumprimento do seu dever, à substancialidade de sua relação como condição dessa ligação, na qual ele encontra, como consequência dessa relação substancial, o poder e a satisfação assegurada da sua particularidade (§ 264) e a liberação de sua situação externa e de sua atividade oficial em relação a outra dependência e influência subjetivas.
O serviço público, como se lê na nota,
exige [...] o sacrifício da satisfação independente e caprichosa dos fins subjetivos e dá, precisamente por isso, o direito de encontrar satisfação na prestação conforme o dever, mas somente nela. Nisso se encontra, por esse lado, a ligação do interesse universal com o particular, que constitui o conceito e a estabilidade interna do Estado (§ 260). Por meio da satisfação assegurada da carência particular, é suprimida a necessidade externa, que pode levar à procura de meios para sua satisfação às custas da atividade oficial e do dever. No poder universal do Estado, os encarregados de suas funções encontram proteção contra o outro lado subjetivo, contra as paixões privadas dos governados, cujo interesse privado etc. é ofendido fazendo-se valer contra ele o universal.
§ 295. A garantia do Estado e dos governados contra o abuso do poder por parte das autoridades e de seus funcionários reside, por um lado, imediatamente na sua hierarquia e responsabilidade e, por outro lado, na legitimação das comunas, corporações, como aquilo por meio do qual é inibida, para si, a interferência do arbítrio subjetivo no poder conferido aos funcionários e o controle insuficiente do alto, que não atinge a conduta individual, é completado pelo controle de baixo.
§ 296. Porém, que a impassibilidade, a legalidade e a benevolência da conduta se tornem costume, isto depende, em parte, da direta formação ética e de pensamento, que serve de contrapeso espiritual àquilo que a aprendizagem das assim chamadas ciências dos objetos dessas esferas, a prática exigida das funções, o trabalho efetivo etc. têm em si de mecânico e algo semelhante; por outro lado, o tamanho do Estado é um momento capital, por meio do qual tanto o peso dos laços familiares e outros laços privados são enfraquecidos, quanto a vingança, o ódio e outras paixões semelhantes se tornam mais impotentes e, com isso, mais inofensivas; na ocupação com os grandes interesses existentes em um grande Estado, estes lados subjetivos desaparecem para si e produz-se o hábito dos interesses, das opiniões e das funções universais.
§ 297. Os membros do governo e os funcionários do Estado constituem a parte principal do estamento médio (Hauptteil des Mittelstandes), no qual se encontram a inteligência cultivada e a consciência jurídica da massa do povo. Que esse estamento não assuma a posição de uma aristocracia e que a sua cultura e habilidade não se tornem um meio de arbítrio e de dominação, isto é assegurado pelas instituições da soberania, pelo alto, e pelos direitos das corporações, por baixo.
Adendo. No estamento médio, ao qual pertencem os funcionários estatais, residem a consciência do Estado e a cultura a mais eminente. Por isso, ele constitui o pilar fundamental do Estado em relação à retidão e à inteligência. [...] Que esse estamento médio seja cultivado, é um interesse capital do Estado, mas isso só pode acontecer em uma organização como aquela que examinamos, ou seja, mediante a legitimação de círculos particulares que são relativamente independentes e graças a um mundo de funcionários cujo arbítrio se rompe diante de tais círculos legitimados. O agir de acordo com o direito universal e o hábito desse agir é uma consequência da oposição formada pelos círculos para si independentes.
O que Hegel diz sobre o “poder governamental” não merece o nome de desenvolvimento filosófico. A maior parte dos parágrafos poderia figurar, literalmente, no código civil prussiano e, entretanto, a administração propriamente dita é o ponto mais difícil do desenvolvimento.
Como Hegel já reivindicou para a esfera da sociedade civil o poder “policial” e o poder “judicial”, então o poder governamental não é senão a administração, que ele desenvolve como burocracia.
Na burocracia está pressuposta, primeiramente, a “autoadministração” da sociedade civil em “corporações”. A única determinação que a ela se acrescenta é de que a eleição dos administradores, de suas autoridades etc. é uma eleição mista, de iniciativa dos cidadãos e confirmada pelo poder governamental propriamente dito (“confirmação superior”, como diz Hegel).
Sobre esta esfera, para “a manutenção do interesse universal do Estado e da legalidade”, encontram-se os “delegados do poder governamental”, os “funcionários estatais executivos” e as “autoridades colegialmente constituídas” que convergem no “monarca”.
Na “função do governo”, encontra-se a “divisão do trabalho”. Os indivíduos devem demonstrar sua capacidade para as funções governamentais, isto é, prestar exames. A escolha dos indivíduos determinados para os cargos públicos compete ao poder soberano do Estado. A distribuição dessas funções é “dada pela natureza da coisa”. A função pública é o dever, a vocação dos funcionários do Estado. Eles devem ser, portanto, remunerados pelo Estado. A garantia contra o abuso da burocracia é, por um lado, a hierarquia e a responsabilidade dos funcionários e, por outro lado, a legitimação das comunas, corporações; sua humanidade depende, de um lado, da “direta formação ética e de pensamento” e, de outro, do “tamanho do Estado”. Os funcionários constituem a “parte principal do estamento médio”. As “instituições da soberania, pelo alto”, e os “direitos das corporações, por baixo”, protegem contra a transformação desse estamento em “aristocracia e dominação”. O “estamento médio” é o estamento da “cultura”. Voilà tout (Isso é tudo). Hegel nos dá uma descrição empírica da burocracia, em parte como ela realmente é, em parte segundo a opinião que ela tem de seu próprio ser. E, com isso, o difícil capítulo do “poder governamental” está concluído.
Hegel parte da separação entre “Estado” e sociedade “civil”, entre os “interesses particulares” e o “universal que é em si e para si”, e a burocracia está, de fato, baseada nessa separação. Hegel parte do pressuposto das “corporações” e, de fato, a burocracia pressupõe as “corporações”, ao menos o “espírito corporativo”. Hegel não desenvolve nenhum conteúdo da burocracia, mas apenas algumas determinações gerais de sua organização “formal” e, certamente, a burocracia é apenas o “formalismo” de um conteúdo que está fora dela.
As corporações são o materialismo da burocracia e a burocracia é o espiritualismo das corporações. A corporação é a burocracia da sociedade civil; a burocracia é a corporação do Estado. Por isso, na realidade, ela se defronta, na condição de “sociedade civil do Estado”, com o “Estado da sociedade civil”, com as corporações. Lá onde a “burocracia” é um novo princípio, onde o interesse universal do Estado começa a se tornar para si um interesse “a parte” e, com isso, “real”, ela luta contra as corporações como toda consequência luta contra a existência de seus pressupostos. Em contrapartida, tão logo a vida real do Estado desperta e a sociedade civil se liberta das corporações a partir de um impulso racional, a burocracia procura restaurá-las, pois, desde o momento em que cai o “Estado da sociedade civil”, cai também a “sociedade civil do Estado”. O espiritualismo desaparece com o materialismo a ele contraposto. A consequência luta pela existência de seus pressupostos, tão logo um novo princípio luta, não contra a existência, mas contra o princípio dessa existência. O mesmo espírito que cria, na sociedade, a corporação, cria, no Estado, a burocracia. Portanto, logo que o espírito corporativo é atacado, é atacado o espírito da burocracia; e se, antes, a burocracia combateu a existência das corporações para criar espaço para sua própria existência, agora ela busca manter à força a existência das corporações para salvar o espírito corporativo, seu próprio espírito.
A “burocracia” é o “formalismo de Estado” da sociedade civil. Ela é a “consciência do Estado”, a “vontade do Estado”, a “potência do Estado” como uma corporação (em contraposição ao particular, o “interesse universal” pode se manter apenas como um “particular”, tanto quanto o particular, contraposto ao universal, mantém-se como um “universal”. A burocracia deve, portanto, proteger a universalidade imaginária do interesse particular, o espírito corporativo, a fim de proteger a particularidade imaginária do interesse universal, seu próprio espírito. O Estado deve ser corporação tanto quanto a corporação quer ser Estado), como uma sociedade particular, fechada, no Estado. Mas a burocracia quer a corporação como uma potência imaginária. De fato, também cada corporação tem, como seu interesse particular, esta vontade contra a burocracia, mas ela quer a burocracia contra a outra corporação, contra o outro interesse particular. Portanto, a burocracia traz consigo, como corporação acabada, a vitória sobre a corporação, como burocracia inacabada. Ela rebaixa a corporação a uma aparência e quer rebaixá-la a esta condição, ao mesmo tempo em que pretende que esta aparência exista e creia em sua própria existência. A corporação é a tentativa da sociedade civil de se tornar Estado; mas a burocracia é o Estado que se fez realmente sociedade civil.
O “formalismo de Estado”, que é a burocracia, é o “Estado como formalismo”, e como tal formalismo Hegel a descreveu. Que este “formalismo de Estado” se constitua em potência real e que ele mesmo se torne o seu próprio conteúdo material, isto é evidente na medida em que a “burocracia” é uma rede de ilusões práticas, ou seja, a “ilusão do Estado”. O espírito burocrático é um espírito profundamente jesuítico, teológico. Os burocratas são os jesuítas do Estado, os teólogos do Estado. A burocracia é a république prêtre (a república dos frades).
Visto que a burocracia é, segundo a sua essência, o “Estado como formalismo”, então ela o é, também, segundo a sua finalidade. A finalidade real do Estado aparece à burocracia, portanto, como uma finalidade contra o Estado. O espírito da burocracia é o “espírito formal do Estado”. Por isso ela transforma o “espírito formal do Estado”, ou a real falta de espírito do Estado, em imperativo categórico. A burocracia se considera o fim último do Estado. Como a burocracia faz de seus fins “formais” o seu conteúdo, ela entra em conflito, por toda parte, com seus fins “reais”. Ela é forçada, por conseguinte, a fazer passar o formal pelo conteúdo e o conteúdo pelo formal. Os fins do Estado se transmutam em fins da repartição e os fins da repartição se transformam em fins do Estado. A burocracia é um círculo do qual ninguém pode escapar. Sua hierarquia é uma hierarquia do saber. A cúpula confia aos círculos inferiores o conhecimento do particular, os círculos inferiores confiam à cúpula o conhecimento do universal e, assim, eles se enganam reciprocamente.
A burocracia é o Estado imaginário ao lado do Estado real, o espiritualismo do Estado. Cada coisa tem, por isso, um duplo significado, um real e um burocrático, do mesmo modo que o saber é duplo, um saber real e um burocrático (assim também a vontade). Mas o ser real é tratado segundo sua essência burocrática, segundo sua essência transcendente, espiritual. A burocracia tem a posse da essência do Estado, da essência espiritual da sociedade; esta é sua propriedade privada.
O espírito universal da burocracia é o segredo, o mistério; guardado em seu interior por meio da hierarquia e, em relação ao exterior, como corporação fechada. Por isso o espírito público do Estado, assim como a disposição política aparecem para a burocracia como uma traição de seu mistério. A autoridade é, portanto, o princípio de seu saber e o culto à autoridade é sua disposição. No seu interior, porém, o espiritualismo se torna um materialismo crasso, o materialismo da obediência passiva, da fé na autoridade, do mecanismo de uma atividade formal, fixa, de princípios, ideias e tradições fixos. Quanto ao burocrata tomado individualmente, o fim do Estado se torna seu fim privado, uma corrida por postos mais altos, um carreirismo. Primeiramente, ele considera a vida real como uma vida material, já que o espírito desta vida tem sua existência separada para si na burocracia. A burocracia deve, assim, tornar a vida tão material quanto possível. Em segundo lugar, a vida é, para o burocrata – quer dizer, na medida em que ela se torna objeto da atividade burocrática –, material, pois seu espírito lhe é prescrito, sua finalidade existe fora dele, sua existência é a existência da repartição. O Estado existe apenas como diferentes espíritos de repartição, imóveis, cuja coesão consiste na subordinação e na obediência passiva. A ciência real aparece como desprovida de conteúdo, assim como a vida real aparece como morta, uma vez que este saber imaginário e esta vida imaginária valem pela essência. O burocrata deve, por isso, proceder de forma jesuítica para com o Estado real, seja este jesuitismo consciente ou inconsciente. Mas é necessário que ele, tendo a ciência como seu oposto, chegue também à autoconsciência e se torne desde já um jesuitismo deliberado.
Enquanto, por um lado, a burocracia é este materialismo crasso, o seu espiritualismo crasso se mostra, por outro lado, no fato de ela querer fazer tudo, isto é, de ela fazer da vontade a causa prima (causa principal), pois ela é mera existência ativa e recebe o seu conteúdo do exterior e, portanto, só pode demonstrar a própria existência ao formar e limitar este conteúdo. Para o burocrata, o mundo é um mero objeto de manipulação.
Quando Hegel chama o poder governamental de lado objetivo da soberania inerente ao monarca, ele está correto no mesmo sentido de que a Igreja católica era a existência real da soberania, do conteúdo e do espírito da Santíssima Trindade. Na burocracia, a identidade do interesse estatal e do fim particular privado está colocada de modo que o interesse estatal se torna um fim privado particular, contraposto aos demais fins privados.
A supressão da burocracia só pode se dar contanto que o interesse universal se torne realmente – e não, como em Hegel, apenas no pensamento, na abstração – interesse particular, o que é possível apenas contanto que o interesse particular se torne realmente universal. Hegel parte de uma oposição irreal e a conduz somente a uma identidade imaginária, ela mesma, em verdade, uma identidade contraditória. Uma tal identidade é a burocracia.
Acompanhemos detalhadamente seu desenvolvimento.
A única determinação filosófica que Hegel apresenta do poder governamental é a da “subsunção” do singular e do particular sob o universal etc.
Hegel se contenta com isso. De um lado: a categoria “subsunção” do particular etc. Ela deve ser realizada. Ele toma, então, uma existência empírica qualquer do Estado prussiano ou moderno (tal como ele é, dos pés à cabeça), e que, dentre outras, realiza também esta categoria, ainda que com esta última seu ser específico não seja expresso. A matemática aplicada é, também, subsunção etc. Hegel não se pergunta se esta é a maneira racional, adequada, de subsunção. Ele se agarra apenas a uma única categoria e se satisfaz em encontrar para ela uma existência correspondente. Hegel dá à sua lógica um corpo político; ele não dá a lógica do corpo político (§ 287).
Sobre a relação das corporações, comunas, com o governo, nós aprendemos, primeiramente, que sua administração (a ocupação de sua magistratura) depende, “em geral, de uma mistura de eleição pública desses interessados e de uma confirmação e determinação superiores”. A eleição mista dos administradores da comuna e da corporação seria, portanto, a primeira relação entre a sociedade civil e o Estado ou poder governamental, a sua primeira identidade (§ 288). Esta identidade é, segundo o próprio Hegel, muito superficial, um mixtum compositum, uma “mistura”. Essa identidade é tanto superficial quanto é aguda a oposição. “Na medida em que estas questões” (a saber, da comuna, da corporação etc.) “são, por um lado, a propriedade privada e o interesse dessas esferas particulares e que, segundo este lado, sua autoridade repousa na confiança de seus colegas de estamento e concidadãos e que, por outro lado, esses círculos têm de ser subordinados aos mais altos interesses do Estado”, isto resulta na referida “eleição mista”.
A administração da corporação encerra, portanto, a oposição:
Propriedade privada e interesse das esferas particulares contra o mais alto interesse do Estado: oposição entre propriedade privada e Estado.
É desnecessário ressaltar que a solução desta oposição por meio da eleição mista é uma mera acomodação, uma transação, uma confissão do dualismo não resolvido, ela mesma um dualismo, uma “mistura”. Os interesses particulares das corporações e das comunas têm, dentro de sua própria esfera, um dualismo que conforma o caráter de sua administração.
Mas a oposição decisiva se manifesta somente na relação entre estes “interesses particulares em comum” etc., que “se encontram fora do universal em si e para si do Estado ele mesmo”, com este “universal em si e para si existente do Estado”. Primeiramente, uma vez mais, o interior desta esfera.
A manutenção do interesse universal do Estado e da legalidade nestes direitos particulares e a recondução destes àquele exige uma gestão da parte dos delegados do poder governamental, dos funcionários estatais executivos e das superiores autoridades consultivas enquanto colegialmente constituídas, que convergem para as instâncias supremas que tocam o monarca (§ 289).
Chamemos a atenção, de passagem, para a construção dos colégios governamentais, que na França, por exemplo, não são conhecidos. “Na medida em que” Hegel se refere a estas autoridades como “deliberativas”, é, “portanto”, evidente, sem dúvida, que elas sejam “constituídas em colegiados”.
Hegel faz intervir, no interior da sociedade civil, o “Estado ele mesmo”, o “poder governamental”, para a “gestão” do “interesse universal do Estado e da legalidade etc.”, mediante “delegados” e, segundo ele, precisamente estes “delegados do poder governamental”, os “funcionários estatais executivos”, são a verdadeira “representação no Estado”, não “da”, mas “contra” a “sociedade civil”. A oposição entre Estado e sociedade civil está, portanto, consolidada; o Estado não reside na sociedade civil, mas fora dela; ele a toca apenas mediante seus “delegados”, a quem é confiado o “gestão do Estado” no interior dessas esferas. Por meio destes “delegados” a oposição não é suprimida, mas transformada em oposição “legal”, “fixa”. O “Estado” é feito valer, como algo estranho e situado além do ser da sociedade civil, pelos deputados deste ser contra a sociedade civil. A “polícia”, os “tribunais” e a “administração” não são deputados da própria sociedade civil, que neles e por meio deles administra o seu próprio interesse universal, mas sim delegados do Estado para administrar o Estado contra a sociedade civil. Hegel explicita com franqueza esta oposição mais adiante, no comentário supracitado.
As tarefas governamentais são de natureza objetiva, para si já definida (§ 291).
Disso Hegel conclui que elas exigem tão pouco uma “hierarquia do saber”, a ponto de poder ser completamente executadas pela “própria sociedade civil”? Ao contrário.
Ele faz a profunda observação de que elas devem ser realizadas por “indivíduos” e de que “entre os dois não reside qualquer enlace imediatamente natural”. Alusão ao poder do soberano, que é apenas “poder natural do arbítrio” e, por isso, pode “nascer”. O “poder soberano” não é mais do que o representante do momento natural na vontade, do “domínio da natureza física no Estado”.
Por isso, os “funcionários públicos executivos” se diferenciam essencialmente do “príncipe” na aquisição dos seus cargos.
O momento objetivo para a sua destinação àquelas tarefas (a saber, as tarefas do Estado) é o conhecimento (o arbítrio subjetivo carece deste momento) e a demonstração de sua aptidão – demonstração que assegura ao Estado aquilo de que ele necessita e, como única condição, assegura simultaneamente, a cada cidadão, a possibilidade de se dedicar ao estamento universal.
Essa possibilidade de cada cidadão se tornar servidor público é, portanto, a segunda relação afirmativa entre sociedade civil e Estado, a segunda identidade. Ela é de natureza muito superficial e dualística. Todo católico tem a possibilidade de se tornar padre (isto é, de separar-se dos leigos, do mundo). Com isso, o clero, como potência externa, opõe-se menos ao católico? Que cada um tenha a possibilidade de adquirir o direito de uma outra esfera, demonstra apenas que sua própria esfera não é a realidade desse direito.
No Estado verdadeiro, não se trata da possibilidade de cada cidadão dedicar-se ao estamento universal como a um estamento particular, mas da capacidade do estamento universal de ser realmente universal, ou seja, o estamento de cada cidadão. Mas Hegel parte do pressuposto do estamento pseudo-universal, do estamento ilusório-universal, da universalidade estamental, particular.
A identidade, por ele construída, entre sociedade civil e Estado, é a identidade de dois exércitos inimigos, em que cada soldado tem a “possibilidade”, por meio da “deserção”, de se tornar membro do exército “inimigo” e, com isso, de fato, Hegel descreve com exatidão a situação empírica atual. 
O mesmo ocorre com a sua construção dos “exames”. Em um Estado racional, um exame se faz mais necessário para se tornar sapateiro do que para se tornar funcionário público executivo; pois o ofício de sapateiro é uma habilidade sem a qual se pode ser um bom cidadão do Estado, um homem social; mas o “saber político” é uma condição sem a qual o homem vive, no Estado, fora do Estado, separado de si mesmo, privado de ar. O “exame” não é senão uma fórmula maçônica, o reconhecimento legal do saber cívico como um privilégio.
O exame, o “vínculo” do “cargo público” e do “indivíduo”, este laço objetivo entre o saber da sociedade civil e o saber do Estado, é apenas o batismo burocrático do saber, o reconhecimento oficial da transubstanciação do saber profano no saber sagrado (e é evidente que, em todo exame, o examinador sabe tudo). Nunca se ouviu falar que os homens de Estado gregos ou romanos tenham prestado exames. Mas o que é um homem de Estado romano em face de um homem de governo prussiano!
Ao lado do laço objetivo do indivíduo com o ofício público, ao lado do exame, encontra-se um outro laço, o arbítrio do príncipe.
Como aqui o lado objetivo não reside na genialidade (como, por exemplo, na arte), o lado subjetivo, por meio do qual este indivíduo, dentre vários, e há necessária e indeterminadamente vários, dentre os quais a preferência não é, em absoluto, determinável, é escolhido e nomeado para um cargo e é investido na condução de uma função pública, essa conjunção do indivíduo e do cargo, como dois lados sempre acidentais para si um em relação ao outro, compete ao poder do príncipe enquanto poder estatal decisivo e soberano.
O príncipe é, por toda parte, o representante do acaso. Além do momento objetivo da profissão de fé burocrática (o exame), faz-se necessário ainda, para que a fé dê frutos, o momento subjetivo da graça do príncipe.
“Os negócios particulares do Estado que a monarquia outorga às autoridades” (a monarquia distribui, transmite as atividades particulares do Estado como funções às autoridades, reparte o Estado entre os burocratas; ela as distribui assim como a santa Igreja romana distribui as ordens; a monarquia é um sistema de emanação; a monarquia arrenda as funções do Estado) “constituem uma parte do lado objetivo da soberania inerente ao monarca”. Aqui, Hegel distingue, pela primeira vez, os dois lados da soberania inerente ao monarca: o lado subjetivo e o lado objetivo. Ele os havia confundido anteriormente. A soberania inerente ao monarca é, aqui, considerada de um modo formalmente místico, assim como os teólogos encontram, na natureza, o Deus personalizado. Foi dito, ainda, que o monarca é o lado subjetivo da soberania inerente ao Estado (§ 293).
No § 294, Hegel desenvolve a remuneração dos funcionários a partir da Ideia. É aqui, na remuneração dos funcionários ou no fato de o serviço público garantir simultaneamente a segurança da existência empírica, que está posta a identidade real da sociedade civil e do Estado. O soldo dos funcionários é a mais alta identidade construída por Hegel. É a transformação das atividades do Estado em cargos, o que pressupõe a separação entre Estado e sociedade civil. Quando Hegel diz:
O serviço público exige o sacrifício da satisfação independente e caprichosa dos fins subjetivos
– e isso é exigido em todo serviço –
e dá, precisamente por isso, o direito de encontrar satisfação na prestação conforme o dever, mas somente nela. Nisso se encontra, por esse lado, a ligação do interesse universal com o particular, que constitui o conceito e a estabilidade interna do Estado,
isso 1) vale para cada servidor, 2) é exato que a remuneração dos funcionários constitui a estabilidade interna das grandes monarquias modernas. Somente a existência dos funcionários está garantida, em oposição ao membro da sociedade civil.
Ora, não pode escapar a Hegel o fato de ele ter construído o poder governamental como uma oposição à sociedade civil e, em verdade, como um extremo dominante. Como ele estabelece, agora, uma relação de identidade?
De acordo com o § 295, “a garantia do Estado e dos governados contra o abuso do poder por parte das autoridades e de seus funcionários” reside, por um lado, na sua “hierarquia” (como se a hierarquia não fosse o abuso capital e alguns pecados pessoais dos funcionários não fossem comparáveis de modo algum aos pecados hierárquicos necessários; a hierarquia pune o funcionário na medida em que ele peca contra ela ou comete um pecado que para ela é supérfluo; mas ela o protege, tão logo a hierarquia peque no funcionário; além disso, a hierarquia dificilmente se convence dos pecados dos seus membros) e “na legitimação das comunas, corporações, como aquilo por meio do qual é inibida, para si, a interferência do arbítrio subjetivo no poder conferido aos funcionários e o controle do alto, que não atinge a conduta individual” (como se esse controle não se desse do ponto de vista da hierarquia/burocracia), “é completado pelo controle de baixo”.
A segunda garantia contra o arbítrio da burocracia são, assim, os privilégios da corporação.
Se, portanto, perguntamos a Hegel qual é a proteção da sociedade civil contra a burocracia, ele nos responde:
1) A “hierarquia” da burocracia. O próprio abuso. O controle. O fato de que o adversário se encontra ele mesmo com pés e mãos atados e, se para baixo ele é martelo, para cima ele é bigorna. Ora, onde está a proteção contra a “hierarquia”? O mal menor é certamente suprimido pelo maior na medida em que aquele desaparece quando é confrontado com este.
2) O conflito, o conflito não resolvido entre burocracia e corporação. A luta, a possibilidade da luta, é a garantia contra a derrota. Mais adiante (§ 297) Hegel ainda acrescenta como garantia as “instituições da soberania, pelo alto”, sob as quais a hierarquia está novamente compreendida.
Mas Hegel ainda apresenta dois momentos (§ 296).
No próprio funcionário – e isto deve humanizá-lo e tornar “costume” a “impassibilidade, a legalidade e a benevolência da conduta” –, a “direta formação ética e de pensamento” devem servir como “o contrapeso espiritual” ao mecanicismo de seu saber e ao seu “trabalho efetivo”. Como se o “mecanicismo” do seu saber “burocrático” e do seu “trabalho efetivo” não servisse de “contrapeso” à sua “formação ética e de pensamento”! E o seu espírito real e o seu trabalho efetivo não triunfarão, como substância, sobre o acidental das suas outras capacidades? Seu “cargo” é, de fato, sua “relação substancial” e seu “pão”. O belo é que Hegel contrapõe a “direta formação ética e de pensamento” ao “mecanicismo do saber e do trabalho burocráticos”! O homem, no funcionário, deve proteger o funcionário contra si mesmo. Mas que unidade! Contrapeso espiritual. Que categoria dualística!
Hegel menciona, ainda, o “tamanho do Estado”, que, na Rússia, não garante contra o arbítrio dos “funcionários estatais executivos” e, em todo caso, é uma circunstância que se encontra “fora” da “essência” da burocracia.
Hegel desenvolveu o “poder governamental” como “funcionalismo público” (Staatsbediententhum).
Aqui, na esfera do “universal em si e para si do Estado ele mesmo”, encontramos somente conflitos não resolvidos. O Exame e o pão dos funcionários são as sínteses últimas.
Hegel alega a impotência da burocracia, o seu conflito com a corporação, como consagração suprema.
No § 297 é estabelecida uma identidade, na medida em que “os membros do governo e os funcionários do Estado constituem a parte principal do estamento médio”. Hegel enaltece este “estamento médio” como o “pilar fundamental” do Estado “em relação à retidão e à inteligência”. (Adendo ao parágrafo citado)
Que esse estamento médio seja cultivado, é um interesse capital do Estado; mas isso só pode acontecer em uma organização como aquela que examinamos, ou seja, mediante a legitimação de círculos particulares que são relativamente independentes e graças a um mundo de funcionários cujo arbítrio se rompe diante de tais círculos legitimados.
Certamente, apenas em uma tal organização o povo pode aparecer como um estamento, o estamento médio; mas é uma organização aquilo que se mantém em funcionamento mediante o equilíbrio dos privilégios? O poder governamental é o mais difícil de ser desenvolvido. Ele pertence a todo o povo num grau muito mais elevado do que o poder legislativo.
Hegel exprime mais tarde, na nota ao § 308, o verdadeiro espírito da burocracia, ao qualificá-la de “rotina de funções” e de “horizonte de uma esfera limitada”.
c) O poder legislativo
§ 298. O poder legislativo diz respeito às leis como tais, na medida em que elas necessitam de contínua determinação ulterior, e aos assuntos internos que, em razão de seu conteúdo, são completamente universais (o que é uma expressão bastante geral). Esse poder é, ele próprio, uma parte da constituição, que lhe é pressuposta e que reside, por isso, em si e para si, fora da determinação direta dele, mas que obtém o seu desenvolvimento ulterior no aperfeiçoamento das leis e no caráter progressivo dos assuntos universais do governo.
Antes de mais nada, surpreende que Hegel acentue que “este poder é, ele próprio, uma parte da constituição, que lhe é pressuposta e que reside, por isso, em si e para si, fora da determinação direta dele”, porque Hegel não fez essa observação nem a respeito do poder soberano, nem a respeito do poder governamental, para os quais ela é igualmente verdadeira. Mas somente agora Hegel constrói o todo da constituição, motivo pelo qual ele não poderia tê-lo pressuposto; é precisamente nisso, no entanto, que reconhecemos sua profundidade, no fato de que ele comece, em toda parte, pela oposição das determinações (tal como elas são em nossos Estados) e as acentue em seguida.
O “poder legislativo é, ele próprio, uma parte da constituição”, que “reside, em si e para si, fora de sua determinação direta”. Mas a constituição também não se fez por si mesma; as leis, que “necessitam de contínua determinação ulterior”, têm de ter sido feitas. É preciso que exista ou que tenha existido um poder legislativo antes da constituição e fora da constituição; é preciso que exista um poder legislativo fora do poder legislativo real, empírico, posto. Mas Hegel responderá: nós pressupomos um Estado existente! Acontece que Hegel é filósofo do direito e desenvolve o gênero do Estado. Ele não pode medir a Ideia pelo existente, mas deve medir o existente pela Ideia.
A colisão é simples. O poder legislativo é o poder de organizar o universal. É o poder da constituição. Ele ultrapassa a constituição.
Mas, por outro lado, o poder legislativo é um poder constitucional. Ele está, portanto, subsumido à constituição. A constituição é lei para o poder legislativo. Ela deu leis ao poder legislativo e lhes dá continuamente. O poder legislativo só é poder legislativo no interior da constituição e a constituição estaria hors de loi (fora da lei) se estivesse fora do poder legislativo. Voilà la collision (E nisso está a contradição). Na história francesa mais recente muito se ruminou em torno disso.
Como resolve Hegel essa antinomia?
Primeiramente, ele diz:
A constituição é “pressuposta” ao poder legislativo; ela se encontra, “por isso, em si e para si, fora de sua determinação direta”.
“Mas” – mas ela “obtém” “seu desenvolvimento ulterior” “no aperfeiçoamento das leis” e “no caráter progressivo dos assuntos universais do governo”.
Quer dizer, portanto: diretamente, a constituição se encontra fora do domínio do poder legislativo, mas, indiretamente, o poder legislativo modifica a constituição. Ele faz, por um desvio, o que ele não pode e não deve fazer pela via direta. Ele a decompõe en détail, porque não pode modificá-la en gros (As duas expressões estão em francês no original; quer dizer, decompõe “minuciosamente” (no varejo) porque não pode modificá-la por atacado). Faz segundo a natureza das coisas e das relações o que não devia fazer segundo a natureza da constituição. Faz materialmente, de fato, o que ele não faz formalmente, legalmente, constitucionalmente.
Hegel não superou, com isso, a antinomia; ele a transformou em uma outra antinomia, pôs a atividade do poder legislativo, a sua ação constitucional, em contradição com sua determinação constitucional. Subsiste a oposição entre a constituição e o poder legislativo. Hegel definiu o agir de fato e o agir legal do poder legislativo como contradição, ou, então, a contradição entre o que o poder legislativo deve ser e o que ele realmente é, entre o que ele crê fazer e o que ele faz realmente. Como pode Hegel fazer essa contradição passar pelo verdadeiro? “O caráter progressivo dos assuntos universais do governo” esclarece muito pouco, tanto mais que é precisamente este caráter progressivo que deve ser explicado.
No Adendo, em verdade, Hegel não contribui em nada para a solução da dificuldade. Mas a faz aparecer ainda mais claramente.
A constituição deve ser, em si e para si, o solo firme, vigente, sobre o qual está assentado o poder legislativo e, por isso, ela não pode, portanto, estar apenas feita. Assim, a constituição é, mas também vem-a-ser essencialmente, quer dizer, ela progride em sua formação. Este progredir é uma modificação, que é não aparente e que não tem a forma da modificação.
Equivale a dizer que a constituição é segundo a lei (a ilusão), mas vem-a-ser segundo a realidade (a verdade). Ela é inalterável de acordo com sua determinação, mas na realidade se modifica; esta modificação é inconsciente, não tem a forma da modificação. A aparência contradiz a essência. A aparência é a lei consciente da constituição e a essência é sua lei inconsciente, que contradiz a primeira. O que é da natureza da coisa não está na lei. É justamente o contrário que está na lei.
Mas o verdadeiro não é que, no Estado – que, segundo Hegel, é a suprema existência da liberdade, a existência da razão autoconsciente – não é a lei, a existência da liberdade, mas sim a cega necessidade natural quem governa? E se for reconhecido que a lei da coisa contradiz a definição legal, por que então não reconhecer também a lei da coisa, da razão, como lei do Estado? Como sustentar conscientemente este dualismo? Hegel quer, em toda parte, apresentar o Estado como a realização do Espírito livre, mas re vera (na realidade) ele resolve todas as colisões difíceis mediante uma necessidade natural que se encontra em oposição à liberdade. Assim, também, a passagem do interesse particular ao interesse universal não é uma lei consciente do Estado, mas mediada pelo acaso e executada contra a consciência; e Hegel quer no Estado, por toda parte, a realização da vontade livre! (Aqui se mostra o ponto de vista substancial de Hegel.)
Os exemplos que Hegel oferece sobre a mudança gradual da constituição são mal escolhidos: de bem privado, a fortuna dos príncipes alemães e de suas famílias se converte em domínio público e a jurisdição pessoal dos imperadores se transforma em jurisdição por meio de deputados. Ao contrário disso, a primeira transição se deu apenas com a conversão de toda propriedade estatal em propriedade privada dos príncipes.
Além disso, essas modificações são pontuais. É certo que constituições inteiras se transformaram a partir de necessidades que surgiram paulatinamente, da ordem antiga que desmoronou etc.; mas, para uma nova constituição, sempre se fez necessária uma revolução formal.
“Assim, o aperfeiçoamento de um estado de coisas”, conclui Hegel, é, aparentemente, tranquilo e imperceptível. Depois de um longo tempo, uma constituição passa a uma condição totalmente diferente da anterior.
A categoria da transição gradual é, em primeiro lugar, historicamente falsa e, em segundo lugar, não esclarece nada. Para que a constituição não apenas sofra a modificação, para que, portanto, essa aparência ilusória não seja finalmente destruída pela violência, para que o homem faça conscientemente aquilo que, de outro modo, ele seria forçado a fazer inconscientemente em razão da natureza da coisa, é necessário que o movimento da constituição, o progresso, torne-se o princípio da constituição; que, portanto, o real sustentáculo da constituição, o povo, torne-se o princípio da constituição. O progresso ele mesmo é, então, a constituição.
Deve, portanto, a própria “constituição” pertencer ao domínio do poder legislativo? Essa pergunta só pode ser formulada 1) se o Estado político existe como mero formalismo do Estado real, se o Estado político é um domínio à parte, se o Estado político existe como “constituição”; 2) se o poder legislativo é de uma outra origem que o poder governamental etc.
O poder legislativo fez a revolução francesa; lá onde ele, em sua particularidade, apareceu como dominante, ele fez, em geral, as grandes revoluções universais orgânicas; ele não combateu a constituição, mas uma particular constituição antiquada, precisamente porque o poder legislativo era o representante do povo, da vontade genérica. Em contrapartida, o poder governamental fez as pequenas revoluções, as revoluções retrógradas, as reações; ele não fez a revolução por uma nova constituição, contra uma antiga, mas a fez contra a constituição, precisamente porque o poder governamental era o representante da vontade particular, do arbítrio subjetivo, da parte mágica da vontade.
Corretamente posta, a pergunta significa apenas: tem o povo o direito de se dar uma nova constituição? O que de imediato tem de ser respondido afirmativamente, na medida em que a constituição, tão logo deixou de ser expressão real da vontade popular, tornou-se uma ilusão prática. 
A colisão entre a constituição e o poder legislativo é apenas um conflito da constituição consigo mesma, uma contradição no conceito da constituição.
A constituição não é senão uma acomodação entre o Estado político e o Estado não político; por isso, ela é, necessariamente em si mesma, um tratado entre poderes essencialmente heterogêneos. É, portanto, aqui, impossível para a lei enunciar que um desses poderes, uma parte da constituição, deva ter o direito de modificar a constituição mesma, o todo.
Se se deve falar da constituição como um particular, ela deve ser considerada, antes, como uma parte do todo.
Se por constituição se entendem as determinações universais, as determinações fundamentais da vontade racional, então se entende que cada povo (Estado) as tem como seu pressuposto e que elas devem formar seu credo político. Isso é mais propriamente matéria da ciência do que da vontade. A vontade de um povo pode transgredir as leis da razão tão pouco quanto a vontade de um indivíduo. Em um povo irracional, não se poderia falar, de modo algum, de uma organização racional do Estado. Aqui, na filosofia do direito, o nosso objeto é, acima de tudo, a vontade geral.
O poder legislativo não faz a lei, ele apenas a descobre e a formula.
Procurou-se resolver essa colisão mediante a distinção entre assemblée constituante e assemblée constituée (assembleia constituinte e assembleia constituída).
§ 299. “Essas matérias” (as matérias do poder legislativo)
se determinam, em relação aos indivíduos, mais precisamente segundo os dois lados: a) aquilo que, por meio do Estado, reverte em seu benefício e que eles têm a usufruir e ß) aquilo que eles têm de prestar ao Estado. Naquele, estão compreendidos as leis do direito privado em geral, os direitos das comunas e das corporações e as disposições totalmente gerais e, indiretamente (§ 298), o todo da constituição. Mas aquilo que se deve prestar, somente quando é reduzido a dinheiro, como o valor geral existente das coisas e das prestações, é que pode ser determinado de uma maneira justa e, ao mesmo tempo, de modo que os trabalhos e serviços particulares que o indivíduo pode prestar sejam mediados pelo seu arbítrio.
Sobre essa determinação das matérias do poder legislativo, o próprio Hegel assinala na nota a esse parágrafo:
Qual matéria deve ser remetida à legislação geral e qual à determinação das autoridades administrativas e à regulamentação do governo em geral pode, na verdade, ser diferenciado, em geral, de maneira que, naquela, recaia apenas o inteiramente universal segundo o conteúdo, as determinações legais e, nesta, recaia o particular e o modo de execução. Mas essa distinção não está já plenamente determinada pelo fato de a lei, para que seja lei e não um mero mandamento em geral (como: “não matarás” [...]), ter de ser determinada em si; mas, quanto mais é determinada, mais o seu conteúdo se aproxima da capacidade de ser executado tal como ela é. Ao mesmo tempo, porém, a determinação que fosse até esse ponto daria às leis um lado empírico que, na execução real, teria de se submeter a alterações, o que prejudicaria o seu caráter de leis. Na unidade orgânica dos poderes do Estado se encontra, todavia, que é um espírito que estabelece o universal e que o conduz à sua realidade determinada e o executa.
Mas é precisamente essa unidade orgânica que Hegel não construiu. Os diferentes poderes têm um princípio diferente. Eles são, portanto, realidades fixas. Buscar refúgio de seu conflito real na “unidade orgânica” imaginária, em lugar de desenvolvê-los como momentos de uma unidade orgânica é, por isso, apenas um subterfúgio vazio, místico.
A primeira colisão não resolvida era aquela entre a constituição inteira e o poder legislativo. A segunda é aquela entre o poder legislativo e o poder governamental, entre a lei e a execução.
A segunda definição do parágrafo é que a única prestação que o Estado exige dos indivíduos é o dinheiro.
Para isso, Hegel aduz as seguintes razões:
1. O dinheiro é o valor geral existente das coisas e das prestações;
2. A prestação pode ser determinada de um modo justo somente por meio dessa redução;
3. Somente assim a prestação pode ser determinada de modo tal que os trabalhos e serviços particulares que o indivíduo pode prestar sejam mediados pelo seu arbítrio.
Hegel observa na nota:
ad. 1. À primeira vista, pode parecer estranho que no Estado, dentre as muitas habilidades, propriedades, atividades, talentos, e pelas riquezas infinitamente variadas e vivas que neles se encontram, que ao mesmo tempo são ligadas à disposição, o Estado não exija uma prestação direta, mas pretenda à única riqueza que aparece como dinheiro. – As prestações que se referem à defesa do Estado contra os inimigos pertencem ao dever que será tratado na seção seguinte
(não na seção seguinte, mas, por outras razões, voltaremos apenas posteriormente ao dever pessoal do serviço militar).
Mas, de fato, o dinheiro não é uma riqueza particular ao lado das demais, mas é o universal destas, na medida em que elas se produzem na exterioridade da existência, na qual elas podem ser apreendidas como uma coisa.
Entre nós, 
como é dito mais à frente no Adendo,
o Estado compra aquilo de que necessita.
ad. 2. Apenas nesse extremo mais exterior
(ou seja, onde as riquezas se produzem na exterioridade da existência, na qual elas podem ser apreendidas como uma coisa)
é possível a determinação quantitativa e, com isso, a justiça e a igualdade das prestações.
No Adendo, lê-se:
Mediante o dinheiro, a justiça da igualdade pode ser mais bem realizada. De outro modo, o homem talentoso seria mais onerado do que aquele sem talento, se a prestação dependesse da capacidade concreta.
ad. 3. Platão, em seu Estado, faz com que os superiores repartam os indivíduos em estamentos particulares e lhes imponham prestações particulares; na monarquia feudal, os vassalos tinham de prestar, do mesmo modo, serviços indeterminados, mas também em sua particularidade, como, por exemplo, o ofício de juiz etc.; as prestações no Oriente, no Egito, para as imensas obras arquitetônicas etc., são igualmente de qualidade particular etc. Nessas relações, falta o princípio da liberdade subjetiva: que o agir substancial do indivíduo – que em tais prestações é um agir particular segundo seu conteúdo – seja mediado por sua vontade particular; um direito que é possível somente por meio da exigência das prestações na forma do valor geral e que é o fundamento que produziu essa transformação.
No Adendo, diz-se:
Entre nós, o Estado compra aquilo de que necessita, e isso pode parecer, à primeira vista, uma coisa abstrata, morta e inanimada, e pode também parecer que, com isso, o Estado tenha entrado em decadência ao se contentar com prestações abstratas. Mas pertence ao princípio do Estado moderno que tudo o que o indivíduo faça seja mediado pela sua vontade. [...] Ora, o respeito pela liberdade subjetiva é posto à luz precisamente por isso: só se prende alguém que é passível de ser preso.
Fazei o que quiserdes. Pagai o quanto deveis.
O início do Adendo diz:
Os dois lados da constituição se referem aos direitos e às prestações dos indivíduos. No tocante às prestações, elas se reduzem quase todas ao dinheiro. O serviço militar é, nos dias de hoje, praticamente a única prestação pessoal. § 300. No poder legislativo como totalidade são ativos sobretudo os dois outros momentos: o monárquico, como aquele ao qual compete a decisão suprema – o poder governamental, como o momento consultivo, dotado do conhecimento concreto e da visão geral do todo em seus múltiplos lados e nos princípios reais nele consolidados, assim como com o conhecimento das necessidades do poder do Estado em particular – enfim, o elemento estamental.
O poder monárquico e o poder governamental são... poder legislativo. Mas se o poder legislativo é a totalidade, o poder monárquico e o poder governamental deveriam, antes, ser momentos do poder legislativo. O elemento estamental que se acrescenta é, apenas, poder legislativo ou o poder legislativo em sua diferença com relação ao poder monárquico e ao poder governamental.
§ 301. O elemento estamental tem a determinação de trazer à existência o assunto universal não apenas em si, mas também para si, isto é, o momento da liberdade formal subjetiva, a consciência pública como universalidade empírica dos pontos de vista e pensamentos dos muitos.
O elemento estamental é uma deputação da sociedade civil no Estado, ao qual ela se contrapõe sob a forma dos “muitos”. Os muitos devem, por um momento, tratar com consciência os assuntos universais como seus próprios assuntos, como objeto da consciência pública, que, segundo Hegel, não é outra coisa senão a “universalidade empírica dos pontos de vista e pensamentos dos muitos” (e, em verdade, isto é assim nas monarquias modernas, e também nas monarquias constitucionais). É significativo que Hegel, que tem tão grande respeito pelo espírito do Estado, pelo espírito ético, pela consciência do Estado, solenemente o despreze quando esse espírito se apresenta a ele em forma real, empírica.
É esse o enigma do misticismo. A mesma abstração fantástica, que reencontra a consciência do Estado na forma inadequada da burocracia, de uma hierarquia do saber, e que toma acriticamente essa existência inadequada pela existência real plenamente válida, admite, com a mesma inocência, que o espírito real, empírico, do Estado, a consciência pública, seja um mero pot-pourri dos “pensamentos e pontos de vista dos muitos”. Como essa abstração fantástica imputa uma essência estranha à burocracia, do mesmo modo ela abandona a verdadeira essência à forma inconveniente do fenômeno. Hegel idealiza a burocracia e empiriciza a consciência pública. Ele pode tratar a consciência pública real bem à part, precisamente porque tratou a consciência à part como consciência pública. Ele precisa se ocupar tanto menos com a existência real do espírito do Estado, quanto pensa já tê-lo convenientemente realizado em suas soi-disant (assim chamadas) existências. Enquanto o espírito do Estado assombrava misticamente no vestíbulo, a ele se faziam muitas reverências. Aqui, onde nós o apanhamos [in] persona, ele mal é visto.
“O elemento estamental tem a determinação de trazer à existência o assunto universal não apenas em si, mas também para si.” E, de fato, o assunto universal chega à existência, para si, como “consciência pública”, como “universalidade empírica dos pontos de vista e pensamentos dos muitos”.
A subjetivação do “assunto universal”, que dessa maneira é tornado independente, é exposta, aqui, como um momento do processo vital do “assunto universal”. Em lugar de os sujeitos se objetivarem no “assunto universal”, Hegel deixa que o “assunto universal” se torne “sujeito”. Os sujeitos não carecem do “assunto universal” como de seu verdadeiro assunto, mas o assunto universal carece dos sujeitos para sua existência formal. Que o “assunto universal” exista também como sujeito, isso é um assunto seu.
Aqui, deve-se atentar particularmente para a distinção entre o “ser em si” e o “ser para si” do assunto universal.
O “assunto universal” já existe “em si” como função do governo etc.; ele existe sem ser realmente o assunto universal; ele nada mais é do que isso, pois ele não é o assunto da “sociedade civil”. Ele já encontrou sua existência essencial, que é em si. Que ele agora se torne também, realmente, “consciência pública”, “universalidade empírica”, isso é meramente formal e chega à realidade, por assim dizer, apenas simbolicamente. A existência “formal” ou existência “empírica” do assunto universal é separada de sua existência substancial. A verdade é: o “assunto universal” em si existente não é realmente universal, e o assunto universal real, empírico, é apenas formal.
Hegel separa conteúdo e forma, ser em si e ser para si, e deixa que este último se acrescente exteriormente, como um momento formal. O conteúdo está pronto e existe sob muitas formas, que não são as formas desse conteúdo; em contrapartida, é evidente que a forma, que ora deve valer como forma real do conteúdo, não tem o conteúdo real como o seu conteúdo.
O assunto universal está pronto, sem que ele seja o assunto real do povo. A causa real do povo se concretizou sem a ação do povo. O elemento estamental é a existência ilusória dos assuntos do Estado como causa do povo. É a ilusão de que o assunto universal seja assunto universal, assunto público, ou a ilusão de que a causa do povo seja o assunto universal. Chegou-se a tal ponto, tanto em nossos Estados quanto na filosofia do direito hegeliana, que a frase tautológica: “O assunto universal é o assunto universal” pode aparecer apenas como uma ilusão da consciência prática. O elemento estamental é a ilusão política da sociedade civil. A liberdade subjetiva aparece em Hegel como liberdade formal (é certamente importante que aquilo que é livre também seja feito livremente, que a liberdade não reine como instinto natural, inconsciente, da sociedade) precisamente porque ele não apresentou a liberdade objetiva como realização, como atividade da liberdade subjetiva. Porque ele deu ao conteúdo presumido ou real da liberdade um portador místico, o sujeito real da liberdade recebe um significado formal.
A separação do em si e do para si, da substância e do sujeito, é misticismo abstrato.
Na nota, Hegel explicita corretamente o “elemento estamental” como um elemento “formal”, “ilusório”.
Tanto o saber quanto a vontade do “elemento estamental” são em parte insignificantes, em parte suspeitos; isto é, o elemento estamental não é nenhum complemento substancial.
1. A representação que a consciência comum costuma ter, antes de tudo, sobre a necessidade ou utilidade da concorrência dos estamentos é particularmente, de modo aproximado, que os deputados do povo, ou mesmo o povo, tenham que compreender da melhor maneira o que melhor convém ao povo, e que este tenha indubitavelmente a melhor vontade para este melhor. No que diz respeito ao primeiro ponto, ocorre, antes, que o povo, na medida em que se designa com essa palavra uma parte especial dos membros de um Estado, significa a parte que não sabe o que quer. Saber o que se quer, e, ainda mais, o que quer a vontade que é em si e para si, ou seja, a razão, é o resultado de um profundo conhecimento
(que, por certo, reside nas repartições)
e discernimento, que não é precisamente assunto do povo.
Mais adiante, diz-se dos próprios estamentos:
Os mais altos funcionários do Estado têm necessariamente um discernimento mais profundo e mais amplo da natureza das instituições e das necessidades do Estado, bem como uma maior habilidade e experiência no exercício dessas funções e podem fazer o melhor sem os estamentos, assim como eles também devem continuamente fazer o bem nas assembleias estamentais.
E é evidente que, na organização descrita por Hegel, isso é plenamente verdadeiro.
2. Mas, no que concerne à vontade especialmente boa dos estamentos para o bem geral, já se notou acima que é próprio da opinião da plebe, do ponto de vista do negativo em geral, supor no governo uma vontade má ou menos boa; – uma suposição que, sobretudo se tivesse que ser respondida de forma igual, teria, por consequência, a recriminação de que os estamentos, uma vez que provêm da singularidade, do ponto de vista privado e dos interesses particulares, são inclinados a empregar a sua atividade em favor destes, em detrimento do interesse universal, enquanto, em contrapartida, os outros momentos do poder do Estado estão, já para si, postos no ponto de vista do Estado e consagrados ao fim universal.
Portanto, o saber e a vontade dos estamentos são em parte supérfluos, em parte suspeitos. O povo não sabe o que quer. Os estamentos não possuem a ciência do Estado na mesma medida dos funcionários, dos quais ela é monopólio. Os estamentos são supérfluos para a realização do “assunto universal”. Os funcionários podem realizá-lo sem os estamentos; com efeito, eles devem fazer o bem, apesar dos estamentos. Quanto ao conteúdo, os estamentos são puro luxo. Sua existência é, por isso, no sentido mais literal, uma mera forma.
Além disso, no que concerne à disposição, à vontade dos estamentos, ele é suspeito, pois os estamentos provêm do ponto de vista privado e dos interesses privados. Na verdade, o interesse privado é seu assunto universal, e não o assunto universal seu interesse privado. Mas que bela maneira de o “assunto universal” ganhar forma, como assunto universal, em uma vontade que não sabe o que quer, que nem ao menos possui um saber específico do universal e em uma vontade cujo conteúdo peculiar é um interesse contrário! 
Nos Estados modernos, assim como na filosofia do direito de Hegel, a realidade consciente, verdadeira, do assunto universal, é apenas formal, ou apenas o formal é assunto universal real.
Não se deve condenar Hegel porque ele descreve a essência do Estado moderno como ela é, mas porque ele toma aquilo que é pela essência do Estado. Que o racional é real, isso se revela precisamente em contradição com a realidade irracional, que, por toda parte, é o contrário do que afirma ser e afirma ser o contrário do que é.
Em vez de demonstrar que o “assunto universal” existe para si, subjetivamente, e que, com isso, existe realmente como tal, e que ele tem também a forma do assunto universal, Hegel demonstra apenas que a ausência de forma é a sua subjetividade, e que uma forma sem conteúdo tem de ser disforme. A forma que o assunto universal assume em um Estado que não seja o Estado do assunto universal pode ser, apenas, uma não-forma, uma forma que engana a si mesma, que contradiz a si mesma, uma forma aparente, que se mostrará como uma tal aparência.
Hegel quer o luxo do elemento estamental apenas por amor à lógica. O ser para si do assunto universal, como universalidade empírica, deve ter uma existência. Hegel não busca uma realização adequada do “ser para si do assunto universal”; ele se contenta em achar uma existência empírica que possa ser resolvida nessa categoria lógica; é, pois, o elemento estamental; e ele próprio não deixa de ressaltar quão deplorável e contraditória é essa existência. Em seguida, ele ainda censura a consciência comum por ela não se contentar com essa satisfação lógica, por ela não querer ver a realidade resolvida na lógica mediante uma abstração arbitrária, mas querer ver a lógica transformada em verdadeira objetividade.
Digo: abstração arbitrária. Com efeito, dado que o poder governamental, que quer, sabe e realiza o assunto universal, emana do povo e é uma pluralidade empírica (o próprio Hegel nos ensina que não se trata de uma totalidade), por que ele não poderia ser determinado como o “ser para si do assunto universal”? Ou por que não poderiam os “estamentos” serem determinados como seu ser em si, já que somente no governo a coisa ganha clareza, determinidade, execução e autonomia?
Mas a verdadeira oposição é: o “assunto universal” deve, porém, ser representado de algum modo no Estado como “assunto universal real” e, portanto, “empírico”; ele tem de aparecer em algum lugar com a coroa e o manto do universal; com o que o universal se torna por si mesmo um papel a ser protagonizado, uma ilusão.
Trata-se, aqui, da oposição: o “universal” como “forma”, na “forma da universalidade”, e o “universal como conteúdo”.
Na ciência, por exemplo, um “indivíduo” pode realizar o assunto universal, e são sempre os indivíduos que o realizam. Porém, o assunto só se torna realmente universal quando não é mais assunto do indivíduo, mas da sociedade. Isso modifica não apenas a forma, mas também o conteúdo. Mas se trata, aqui, do Estado em que o próprio povo é o assunto universal; trata-se, aqui, da vontade, que tem a sua verdadeira existência como vontade genérica apenas na vontade popular autoconsciente. E, aqui, trata-se, além disso, da ideia do Estado.
O Estado moderno, no qual tanto o “assunto universal” quanto o ato de ocupar-se com ele são um monopólio, e no qual, em contrapartida, os monopólios são os assuntos universais reais, realizou o estranho achado de apropriar-se do “assunto universal” como uma mera forma. (A verdade é que apenas a forma é assunto universal.) Com isso, ele encontrou a forma correspondente ao seu conteúdo, que somente na aparência é o assunto universal real.
O Estado constitucional é o Estado em que o interesse estatal, enquanto interesse real do povo, existe apenas formalmente, e existe como uma forma determinada ao lado do Estado real; o interesse do Estado readquiriu aqui, formalmente, realidade como interesse do povo, mas ele deve, também, ter apenas essa realidade formal. Ele se transformou numa formalidade, no haut goût (requinte) da vida do povo, numa cerimônia. O elemento estamental é a mentira sancionada, legal, dos Estados constitucionais: que o Estado é o interesse do povo ou o povo é o interesse do Estado. Essa mentira será revelada no conteúdo. Ela se estabeleceu como poder legislativo precisamente porque o poder legislativo tem como seu conteúdo o universal, é algo que diz mais respeito ao saber do que ao querer, é o poder metafísico do Estado, enquanto a mesma mentira como poder governamental etc. deveria dissolver-se imediatamente ou transformar-se numa verdade. O poder metafísico do Estado era a sede mais apropriada da ilusão metafísica, universal, do Estado.
A garantia, que reside nos estamentos para o bem universal e para a liberdade pública, encontra-se, se refletirmos um pouco, não em seu discernimento particular, mas reside, em parte, num discernimento suplementar (!!) dos deputados, especialmente no que tange à ocupação dos funcionários que se encontram mais distantes dos olhares dos postos mais altos, e particularmente às necessidades e falhas mais urgentes e especiais, das quais (eles) têm a visão mais concreta diante de si, e, em parte, naquele efeito que a esperada censura de muitos, na verdade uma censura pública, traz consigo, qual seja, o de empregar antecipadamente o melhor discernimento nas funções e nos projetos a serem propostos e de organizá-los apenas segundo os motivos mais puros – uma obrigação que se impõe igualmente aos membros dos estamentos.
No que concerne à garantia em geral, que deve residir particularmente nos estamentos, todas as outras instituições do Estado também partilham com eles o fato de ser uma garantia do bem público e da liberdade racional, e há, entre elas, instituições como a soberania do monarca, a hereditariedade da sucessão ao trono, a organização judiciária etc., nas quais essa garantia reside, ainda, num grau muito mais decisivo. A determinação conceitual peculiar aos estamentos deve, por isso, ser procurada no seguinte fato: neles, vem à existência, em relação ao Estado, o momento subjetivo da liberdade universal, o discernimento próprio e a vontade própria da esfera que, nessa exposição, foi denominada sociedade civil. Que esse momento seja uma determinação da Ideia desenvolvida até a totalidade, essa necessidade interna, que não se deve confundir com necessidades e utilidades externas, decorre, como em toda parte, do ponto de vista filosófico.
A liberdade pública, universal, está pretensamente garantida nas outras instituições do Estado; os estamentos são pretensamente sua autogarantia. Pois o povo confere mais importância aos estamentos nos quais ele crê assegurar a si mesmo do que às instituições que, sem a sua ação, devem ser a garantia de sua liberdade, confirmação de sua liberdade sem ser confirmação de sua liberdade. A coordenação que Hegel consigna aos estamentos, ao lado das outras instituições, contradiz a sua essência.
Hegel soluciona o enigma ao encontrar a “determinação conceitual peculiar aos estamentos” no fato de que, neles, “vem à existência, em relação ao Estado, o discernimento próprio e a vontade própria da sociedade civil”. É o reflexo da sociedade civil no Estado. Assim como os burocratas são delegados do Estado na sociedade civil, do mesmo modo os estamentos são delegados da sociedade civil no Estado. São sempre, portanto, transações entre duas vontades opostas.
No Adendo a esse parágrafo, lê-se:
A posição do governo em relação aos estamentos não deve ser essencialmente hostil, e a crença na necessidade dessa relação hostil é um triste erro, é uma “triste verdade”.
O governo não é um partido, ao qual se oponha outro partido.
Ao contrário.
Os impostos que os estamentos aprovam não devem, além disso, ser considerados como uma dádiva ao Estado, mas sim como consentidos para o bem daqueles mesmos que os aprovam.
No Estado constitucional, a aprovação do imposto é, de acordo com a opinião corrente, necessariamente uma dádiva.
O que constitui o significado próprio dos estamentos é que o Estado entra, por esse meio, na consciência subjetiva do povo, e que o povo começa a tomar parte no Estado.
A última coisa que foi dita é plenamente correta. Nos estamentos, o povo começa a tomar parte no Estado e, do mesmo modo, o Estado entra na consciência subjetiva do povo como algo transcendente. Mas como Hegel pode fazer passar este começo pela realidade plena?
§ 302. Considerados como órgão mediador, os estamentos se encontram entre o governo em geral, de um lado, e o povo, dissolvido nas esferas particulares e nos indivíduos, de outro. A determinação dos estamentos exige neles tanto o sentido e a disposição do Estado e do governo, quanto os interesses dos círculos particulares e dos singulares. Ao mesmo tempo, essa posição tem o significado de uma mediação comum com o poder governamental organizado, mediação que faz com que nem o poder soberano apareça como extremo e, com isso, apenas como simples poder dominante e como arbítrio, nem também os interesses particulares das comunas, corporações e dos indivíduos se isolem, ou, ainda mais, os indivíduos venham a se apresentar como uma multidão e uma turba, como uma opinião e um querer inorgânicos, como um simples poder de massa contra o Estado orgânico.
Estado e governo são sempre colocados do mesmo lado, como idênticos; do outro lado, é colocado o povo, dissolvido nas esferas particulares e nos indivíduos. Os estamentos situam-se como órgão mediador entre os dois. Os estamentos são o meio em que “o sentido e a disposição do Estado e do governo” devem se encontrar e se unir com “o sentido e a disposição dos círculos particulares e dos singulares”. A identidade desses dois “sentidos e disposições opostas”, identidade na qual deveria propriamente residir o Estado, recebe uma representação simbólica nos estamentos. A transação entre Estado e sociedade civil aparece como uma esfera particular. Os estamentos são a síntese de Estado e sociedade civil. Não é demonstrado, porém, por onde os estamentos devem começar a unir, neles mesmos, duas disposições contraditórias. Os estamentos são a contradição entre Estado e sociedade civil, posta no Estado. Ao mesmo tempo, eles são a pretensão da solução dessa contradição.
Ao mesmo tempo, essa posição tem o significado de uma mediação comum com o poder governamental organizado etc.
Os estamentos não fazem mediação apenas entre povo e governo. Eles impedem que o “poder soberano” apareça como “extremo” isolado e, com isso, como “simples poder dominante e como arbítrio”; do mesmo modo, impedem o “isolamento” dos interesses “particulares” etc., bem como “que os indivíduos venham a se apresentar como uma multidão e uma turba”. Essa mediação é comum aos estamentos e ao poder governamental organizado. Em um Estado, no qual a “posição” dos “estamentos” impede que os indivíduos “venham a se apresentar como uma multidão ou uma turba, como uma opinião e um querer inorgânicos, como um simples poder de massa contra o Estado orgânico” – o “Estado orgânico” existe fora da “multidão” e da “turba”, ou a “multidão” e a “turba” pertencem à organização do Estado; apenas que sua “opinião e querer inorgânicos” não devem chegar a se pôr como “opinião e querer contra o Estado”, sob cuja orientação determinada eles se tornariam opinião e querer “orgânicos”. Do mesmo modo, esse “poder de massa” deve permanecer apenas “de massa”, de modo que o entendimento esteja fora da massa e, com isso, ela não coloque a si mesma em movimento, podendo ser posta em movimento apenas pelos monopolistas do “Estado orgânico” e ser explorada como poder de massa. Lá onde “os interesses particulares das comunas, corporações e dos indivíduos” não se isolam contra o Estado, mas onde os “indivíduos venham a se apresentar como uma multidão e uma turba, como uma opinião e um querer inorgânicos, como um simples poder de massa contra o Estado”, é aí precisamente que se mostra que nenhum “interesse particular” contradiz o Estado, mas que o “real pensamento orgânico universal da multidão e da turba” não é o “pensamento do Estado orgânico”, que não encontra naquele a sua realização. Onde, então, aparecem os estamentos como mediação desse extremo? Apenas em “os interesses particulares das comunas, corporações e dos indivíduos se isolem”, ou em que seus interesses isolados ajustem suas contas com o Estado por meio dos estamentos, ao mesmo tempo em que a “opinião e o querer inorgânicos da multidão e da turba” ocupou sua vontade (sua atividade) na criação dos estamentos e empregou sua “opinião” na apreciação da atividade dos estamentos e saboreou a ilusão de sua própria objetivação. Os “estamentos” protegem o Estado da turba inorgânica apenas por meio da desorganização dessa turba.
Mas os estamentos devem, ao mesmo tempo, fazer a mediação “de tal forma que os interesses particulares das comunas, corporações e dos indivíduos” não “se isolem”. Ao contrário, eles fazem a mediação: 1) transigindo com o “interesse do Estado”, 2) sendo eles mesmos o “isolamento político” desses interesses particulares; esse isolamento como ato político, já que, por meio dos estamentos, esses “interesses isolados” alcançam o grau de interesse “universal”.
Finalmente, os estamentos devem fazer a mediação contra o “isolamento” do poder soberano como um “extremo” (que, assim, apareceria “como simples poder dominante e como arbítrio”). Isto está correto na medida em que o princípio do poder soberano (o arbítrio) é limitado pelos estamentos, ou, ao menos, pode mover-se apenas dentro de entraves, e enquanto os próprios estamentos se tornam membros e cúmplices do poder soberano. Com isso, ou o poder soberano deixa realmente de ser o extremo do poder soberano (e o poder soberano existe apenas como um extremo, como uma unilateralidade, porque ele não é um princípio orgânico), tornando-se um poder aparente, um símbolo, ou, então, ele perde apenas a aparência do arbítrio e do simples poder dominante.
Eles fazem a mediação contra o “isolamento” dos interesses particulares, pois expressam esse isolamento como ato político. Eles fazem a mediação contra o isolamento do poder soberano como um extremo, em parte porque eles se tornam uma parte do poder soberano, em parte porque eles fazem do poder governamental um extremo.
Nos “estamentos” convergem todas as contradições da moderna organização do Estado. Eles são os “mediadores” em todos os sentidos, porque são “termos médios” em todos os sentidos.
É digno de nota que Hegel desenvolve menos o conteúdo da atividade estamental, o poder legislativo, do que a posição dos estamentos, sua estatura política.
Também é de notar que, enquanto, segundo Hegel, os estamentos se encontram “entre o governo em geral, de um lado, e o povo dissolvido nas esferas particulares e nos indivíduos, de outro”, a sua posição, tal como foi desenvolvida acima, “tem o significado de uma mediação comum com o poder governamental organizado”.
No que se refere à primeira posição, os estamentos são o povo contra o governo, mas o povo en miniature (em pequena escala). É a sua posição oposicional.
No que se refere à segunda, eles são o governo contra o povo, mas o governo ampliado. É a sua posição conservadora. Eles mesmos são parte do poder governamental contra o povo, mas de maneira que, ao mesmo tempo, têm o significado de ser o povo contra o governo.
Hegel qualificou, acima, o “poder legislativo como totalidade” (§ 300). Os estamentos são realmente essa totalidade, o Estado no Estado, mas precisamente neles se evidencia que o Estado não é a totalidade, mas um dualismo. Os estamentos representam o Estado em uma sociedade que não é um Estado. 
O Estado é uma mera representação.
Na nota, Hegel diz:
Que um momento determinado, o qual, estando em oposição, ocupa a posição de um extremo, deixe de sê-lo e se torne um momento orgânico, quando ao mesmo tempo é termo médio, isso é algo que se encontra entre as mais importantes intuições lógicas.
(Então, o elemento estamental é 1. o extremo do povo contra o governo, mas 2. ao mesmo tempo, termo médio entre povo e governo, ou a oposição no próprio povo. A oposição entre governo e povo se concilia pela oposição entre estamentos e povo. Os estamentos têm, em relação ao governo, a posição do povo e, em relação ao povo, a posição do governo. Ao se tornar imagem, fantasia, ilusão, representação, o povo representado – ou seja, os estamentos, que se encontram imediatamente, como poder particular, separados do povo real – suprime a oposição real entre povo e governo. Aqui, o povo já é preparado, como ele o deve ser no organismo considerado, para não ter um caráter decidido.)
No objeto aqui considerado, é tanto mais importante salientar esse aspecto, porque ele pertence ao preconceito, frequente, mas altamente perigoso, de conceber os estamentos principalmente do ponto de vista da oposição perante o governo, como se essa fosse sua posição essencial. Organicamente, isto é, considerado na totalidade, o elemento estamental se mostra apenas por meio da função de mediação. Com isso, a própria oposição é reduzida a uma aparência. Se ela, enquanto tem sua manifestação, não ficasse apenas na superfície, mas se tornasse realmente uma oposição substancial, então o Estado estaria em vias de perecer. – O sinal de que o antagonismo não é dessa espécie decorre, segundo a natureza da coisa, disto: que os objetos desse antagonismo não dizem respeito aos elementos essenciais do organismo do Estado, mas a coisas mais especiais e mais indiferentes, e a paixão que, porém, se vincula a esse conteúdo, torna-se partidarismo em vista de um mero interesse subjetivo, tal como os mais altos cargos do Estado.
No Adendo está dito:
A constituição é essencialmente um sistema de mediação.
§ 303. O estamento universal, que se dedica mais de perto ao serviço do governo, tem imediatamente em sua determinação o universal como fim de sua atividade essencial; no elemento estamental do poder legislativo, o estamento privado alcança um significado e uma eficácia políticos. Ora, este não pode aparecer, aqui, nem como simples massa indiferenciada, nem como uma multidão dissolvida nos seus átomos, mas, antes, como aquilo que ele já é, a saber, diferenciado no estamento que se funda na relação substancial e no estamento que se funda nas necessidades particulares e no trabalho que as mediatiza. Somente desse modo, levando-se isso em consideração, o elemento particular, real no Estado, liga-se verdadeiramente ao universal.
Temos, aqui, a solução do enigma. “No elemento estamental do poder legislativo, o estamento privado alcança um significado político.” Compreende-se que o estamento privado alcance esse significado de acordo com o que ele é, de acordo com sua posição na sociedade civil (Hegel já qualificou o estamento universal como aquele que se dedica ao governo; o estamento universal é, portanto, representado no poder legislativo pelo poder governamental).
O elemento estamental é: o significado político do estamento privado, do estamento não político, uma contradictio in adjecto (contradição na determinação do conceito). Ou, no estamento descrito por Hegel, o estamento privado (e, em geral, a distinção do estamento privado) tem um significado político. O estamento privado pertence ao ser, à política desse Estado. Hegel também dá àquele, por conseguinte, um significado político, ou seja, um significado diferente de seu significado real.
Na nota, é dito:
Isto vai contra outra concepção corrente, segundo a qual, como o estamento privado é alçado, no poder legislativo, à participação na coisa universal, ele deve aparecer na forma dos indivíduos, seja que eles escolham representantes para esta função, ou que cada um deva exercer, por si mesmo, o voto no poder legislativo. Essa opinião atomística, abstrata, desaparece já na família, assim como na sociedade civil, onde o indivíduo só vem a aparecer como membro de um universal. Mas o Estado é, essencialmente, uma organização de tais membros, que são círculos para si, e, nele, nenhum momento deve se mostrar como uma multidão inorgânica. Os muitos como singulares, o que de bom grado se entende por povo, são certamente um conjunto, mas apenas como a multidão – uma massa disforme, cujo movimento e agir seria, precisamente por isso, apenas elementar, irracional, selvagem e terrível.
A concepção que dissolve novamente, em uma massa de indivíduos, as comunidades já existentes nesses círculos – nos quais elas adentram o campo político, isto é, o ponto de vista da mais elevada universalidade concreta –, mantém precisamente nisso a vida social e a vida política separadas uma da outra e coloca esta última, por assim dizer, no ar, pois a sua base seria apenas a singularidade abstrata do arbítrio e da opinião, por conseguinte o acidental, e não um fundamento firme e legítimo em si e para si.
Embora na concepção de tais teorias os estamentos da sociedade civil em geral e os estamentos em sentido político se encontrem distantes uns dos outros, a linguagem conservou, ainda, essa união que, aliás, existia anteriormente. 
“O estamento universal, que se dedica mais de perto ao serviço do governo.” Hegel parte do pressuposto de que o estamento universal se encontra no “serviço do governo”. Ele supõe a inteligência universal como “estamental e estável”.
“No elemento estamental etc.” O “significado e eficácia políticos” do estamento privado são um significado e eficácia particulares dele. O estamento privado não se transforma em estamento político, mas ele se põe como estamento privado em sua eficácia e significado políticos. Ele não tem eficácia e significado políticos pura e simplesmente. Sua eficácia e significado políticos são a eficácia e significado políticos do estamento privado como estamento privado. O estamento privado pode, portanto, entrar na esfera política apenas segundo a distinção estamental da sociedade civil. A distinção estamental da sociedade civil se torna uma distinção política.
A própria linguagem, diz Hegel, expressa a identidade dos estamentos da sociedade civil e dos estamentos em sentido político, uma “união” “que, aliás, existia anteriormente” e que, portanto, dever-se-ia concluir, já não existe mais. Hegel acha que, “levando-se isso em consideração, o elemento particular, real no Estado, liga-se verdadeiramente ao universal”. A separação da “vida política e da vida social” deve, desse modo, ser suprimida, e sua “identidade” deve ser posta.
Hegel se baseia nisto:
“Naqueles círculos” (família e sociedade civil) “já existem comunidades.” Como se poderia querer dissolvê-las, “novamente, em uma massa de indivíduos”, quando “elas adentram o campo político, isto é, o ponto de vista da mais elevada universalidade concreta”?
É importante seguir de perto esse desenvolvimento.
O ponto culminante da identidade hegeliana era, como ele mesmo o confessa, a Idade Média. Lá, os estamentos da sociedade civil em geral e os estamentos em sentido político eram idênticos. Pode-se exprimir o espírito da Idade Média desta forma: os estamentos da sociedade civil e os estamentos em sentido político eram idênticos porque a sociedade civil era a sociedade política; porque o princípio orgânico da sociedade civil era o princípio do Estado.
Mas Hegel parte da separação da “sociedade civil” e do “Estado político” como de dois opostos fixos, duas esferas realmente diferentes. De fato, essa separação é, certamente, real no Estado moderno. A identidade dos estamentos civil e político era a expressão da identidade das sociedades civil e política. Essa identidade desapareceu. Hegel a pressupõe como desaparecida. Se a identidade dos estamentos civil e político expressasse a verdade, ela não poderia ser, portanto, mais do que uma expressão da separação das sociedades civil e política! ou ainda: somente a separação dos estamentos civis e dos estamentos políticos exprime a verdadeira relação entre as modernas sociedades civil e política.
Em segundo lugar: Hegel trata, aqui, dos estamentos políticos em um sentido completamente diferente daquele dos estamentos políticos na Idade Média, sobre os quais é afirmada a identidade com os estamentos da sociedade civil. 
Toda a sua existência era política; a sua existência era a existência do Estado. Sua atividade legislativa, sua aprovação do imposto para o reino, era apenas uma emanação particular de seu significado e de sua eficácia política universal. Seu estamento era seu Estado. A relação com o reino era apenas uma relação transacional desses diferentes Estados com a nacionalidade, pois o Estado político, diferentemente da sociedade civil, não era senão a representação da nacionalidade. A nacionalidade era o point d’honneur (ponto de honra), o sentido político principal, por excelência, dessas diferentes corporações etc., e somente a ela se reportavam os impostos etc. Tal era a relação dos estamentos legislativos com o reino. De modo semelhante se comportavam os estamentos no interior dos principados particulares. O principado, a soberania, era um estamento particular que tinha certos privilégios, mas que era, igualmente, importunado pelos privilégios dos outros estamentos. (Entre os gregos, a sociedade civil era escrava da sociedade política.) A atividade legislativa universal dos estamentos da sociedade civil não era, de modo algum, um acesso do estamento privado a um significado e eficácia políticos, mas, antes, uma mera emanação de seus reais e universais significado e eficácia políticos; sua aparição como força legislativa era meramente um complemento de sua força soberana e governamental (executiva); era, antes, seu acesso ao assunto totalmente universal como uma coisa privada, seu acesso à soberania como um estamento privado. Os estamentos da sociedade civil eram, na Idade Média, como tais, ao mesmo tempo estamentos legislativos, porque não eram estamentos privados ou porque os estamentos privados eram os estamentos políticos. Os estamentos medievais, como elemento político-estamental, não alcançavam uma nova determinação. Eles não se tornavam político-estamentais porque tomavam parte na legislação, mas sim tomavam parte na legislação porque e na medida em que eram político-estamentais. Ora, o que isso tem em comum com o estamento privado hegeliano, que, como elemento legislativo, alcança um aspecto de bravura política, um estado de êxtase, um significado e eficácia políticos a parte, surpreendentes, excepcionais?
Nesse desenvolvimento, encontram-se reunidas todas as contradições da exposição hegeliana.
1) Ele pressupôs a separação da sociedade civil e do Estado político (uma situação moderna) e a desenvolveu como momento necessário da Ideia, como verdade absoluta racional. Apresentou o Estado político na sua forma moderna da separação dos diferentes poderes. Ao Estado real e agente, ele deu a burocracia como seu corpo e colocou esta, como o espírito que sabe, acima do materialismo da sociedade civil. Opôs o universal em si e para si existente do Estado aos interesses particulares e à necessidade da sociedade civil. Em uma palavra, ele expõe, por toda parte, o conflito entre sociedade civil e Estado.
2) Hegel opõe a sociedade civil, como estamento privado, ao Estado político.
3) Ele qualifica o elemento estamental do poder legislativo como o mero formalismo político da sociedade civil. Qualifica-o como uma relação reflexiva da sociedade civil no Estado e como uma relação reflexiva que não altera o ser do Estado. Uma relação reflexiva é, também, a mais alta identidade entre coisas essencialmente diferentes.
Por outro lado, Hegel quer:
1) fazer com que a sociedade civil não apareça, em sua constituição de si como elemento legislativo, nem como uma simples massa, indiferenciada, nem como uma multidão decomposta em seus átomos. Ele não quer nenhuma separação entre vida social e vida política.
2) Ele esquece que se trata de uma relação reflexiva e faz dos estamentos da sociedade civil, como tais, estamentos políticos, mas apenas, novamente, segundo o lado do poder legislativo, de tal forma que sua própria atividade seja a prova da separação.
Ele faz do elemento estamental expressão da separação, mas, ao mesmo tempo, esse elemento deve ser o representante de uma identidade que não existe. Hegel conhece a separação da sociedade civil e do Estado político, mas ele quer que no interior do Estado seja expressa a sua própria unidade, e, em verdade, isso deve ser realizado de maneira que os estamentos da sociedade civil constituam, ao mesmo tempo, como tais, o elemento estamental da sociedade legislativa (cf. XIV. X)34.
§ 304. O elemento político-estamental contém em sua própria determinação, ao mesmo tempo, a distinção dos estamentos, já existente nas esferas anteriores. A sua posição primeiramente abstrata, a saber, do extremo da universalidade empírica contra o princípio do soberano ou do monarca em geral – na qual reside somente a possibilidade do acordo e, com isso, igualmente, a possibilidade da oposição hostil –, essa posição abstrata se torna relação racional (silogismo, cf. nota ao § 302) somente porque sua mediação vem à existência. Como, do lado do poder soberano, o poder governamental (§ 300) já tem essa determinação, assim também, do lado dos estamentos, um momento deles tem de estar voltado para a determinação de existir essencialmente como momento do termo médio.
§ 305. Um dos estamentos da sociedade civil contém o princípio que, por si, é capaz de ser constituído como essa relação política, isto é, o estamento da eticidade natural, que tem por sua base a vida familiar e, no que se refere à subsistência, a propriedade da terra; e, com isso, no que respeita à sua particularidade, tal estamento possui, em comum com o elemento da soberania, uma vontade que se funda em si e a determinação natural que o elemento da soberania contém em si.
§ 306. Esse estamento é constituído, mais de perto, para a posição e significação políticas, na medida em que seu patrimônio é independente tanto do patrimônio do Estado, quanto da incerteza da indústria, da busca do ganho e da mutabilidade da posse em geral – tanto do favor do poder governamental, quanto do favor da multidão –, e é reforçado mesmo contra o próprio arbítrio, em consequência do fato de os membros desse estamento, chamados para essa determinação, encontrarem-se privados do direito dos outros cidadãos de, em parte, dispor livremente de toda a sua propriedade e, em parte, de saber que ela é transmitida aos filhos com base na igualdade do amor por eles; o patrimônio se torna, assim, um bem hereditário inalienável, reforçado pelo morgadio.
Adendo: Esse estamento tem uma vontade mais consistente para si. No conjunto, o estamento dos proprietários fundiários se diferenciará em sua parte culta e no estamento dos camponeses. Ao passo que, a essas duas espécies, se contrapõe o estamento industrial, como aquele dependente da necessidade e para ela voltado, e o estamento universal, como aquele dependente essencialmente do Estado. A segurança e a estabilidade do estamento dos proprietários fundiários pode ser aumentada, ainda, pela instituição do morgadio, que, no entanto, só é desejável no que respeita à política, pois a ele está ligado um sacrifício para o objetivo político de que o primogênito possa viver independentemente. O fundamento do morgadio está no fato de que o Estado não deve contar com a mera possibilidade da disposição, mas, antes, com uma necessidade. Ora, a disposição não está, certamente, ligada a um patrimônio – mas a conexão relativamente necessária é que aquele que possui um patrimônio independente não está limitado por circunstâncias exteriores e pode, assim, proceder sem impedimentos e agir em prol do Estado. Onde, porém, faltam instituições políticas, a fundação e a proteção dos morgados não é senão um entrave colocado à liberdade do direito privado, entrave ao qual se deve acrescentar o significado político ou ele vai ao encontro da dissolução daquela liberdade.
§ 307. O direito dessa parte do estamento substancial está, desse modo, fundado no princípio natural da família, mas este é alterado para o fim político, ao mesmo tempo, mediante duros sacrifícios, com o que esse estamento é essencialmente destinado à atividade para esse fim e, igualmente, em consequência disso, é chamado e legitimado a essa atividade pelo nascimento, sem a acidentalidade de uma escolha. Com isso, tem ele a posição firme, substancial, entre o arbítrio subjetivo ou a acidentalidade dos dois extremos, e, como ele traz em si uma imagem do momento do poder do soberano, assim também ele compartilha, com o outro extremo, as necessidades e os direitos que são, de resto, iguais, e então ele se torna, a um só tempo, sustentáculo do trono e da sociedade.
Hegel realizou a proeza de desenvolver, a partir da Ideia absoluta, os pares por nascimento, o bem hereditário etc. etc., este “sustentáculo do trono e da sociedade”.
O mais profundo em Hegel é que ele percebe a separação da sociedade civil e da sociedade política como uma contradição. Mas o que há de falso é que ele se contenta com a aparência dessa solução e a faz passar pela coisa mesma, enquanto as “tais teorias”, por ele desprezadas, exigem a “separação” entre estamentos sociais e políticos, e com razão, pois elas exprimem uma consequência da sociedade moderna: nesta, o elemento político-estamental não é, precisamente, outra coisa senão a expressão fática da relação real de Estado e sociedade civil, a sua separação.
Hegel não chamou a coisa de que aqui se trata por seu nome conhecido. É a controvérsia entre constituição representativa e constituição estamental. A constituição representativa é um enorme progresso, pois ela é a expressão aberta, não falseada, consequente, da condição política moderna. Ela é a contradição declarada.
Antes de adentrarmos na coisa mesma, lancemos ainda um olhar na exposição hegeliana.
No elemento estamental do poder legislativo, o estamento privado alcança um significado político.
Anteriormente (§ 301, nota), dizia-se:
A determinação conceitual peculiar aos estamentos deve, por isso, ser procurada no seguinte fato: neles, vem à existência, em relação ao Estado ... o discernimento próprio e a vontade própria da esfera que, nessa exposição, foi denominada sociedade civil.
Resumindo o que vem a seguir, tem-se: “A sociedade civil é o estamento privado”, ou o estamento privado é o estamento imediato, essencial e concreto da sociedade civil. Somente no elemento estamental do poder legislativo ela adquire “significado e eficácia políticos”; isso constitui algo novo, que se lhe acrescenta, uma função particular, pois precisamente seu caráter de estamento privado exprime a sua oposição ao significado e à eficácia políticos, a privação do caráter político, isto é, que a sociedade civil em si e para si é sem significado e eficácia políticos. O estamento privado é o estamento da sociedade civil, ou a sociedade civil é o estamento privado. Por isso, Hegel exclui coerentemente o “estamento universal” do “elemento estamental do poder legislativo”.
O estamento universal, que se dedica mais de perto ao serviço do governo, tem imediatamente, em sua determinação, o universal como fim de sua atividade essencial.
A sociedade civil ou o estamento privado não tem isso como sua determinação; sua atividade essencial não tem a determinação de ter como fim o universal, ou seja, sua atividade essencial não é uma determinação do universal, não é determinação universal. O estamento privado é o estamento da sociedade civil contra o Estado. O estamento da sociedade civil não é um estamento político.
Como Hegel qualificou a sociedade civil como estamento privado, ele caracterizou as distinções dos estamentos da sociedade civil como distinções não políticas, e a vida burguesa e a vida política como heterogêneas e, até mesmo, opostas. Como ele prossegue daí em diante?
Ora, este não pode aparecer, aqui, nem como simples massa indiferenciada, nem como uma multidão dissolvida nos seus átomos, mas, antes, como aquilo que ele já é, a saber, diferenciado no estamento que se funda na relação substancial e no estamento que se funda nas necessidades particulares e no trabalho que as mediatiza (§ 201 ss.). Somente desse modo, levando-se isso em consideração, o elemento particular, real no Estado, liga-se verdadeiramente ao universal. [§ 303]
Como uma “simples massa indiferenciada”, a sociedade civil (o estamento privado) não pode, certamente, aparecer em sua atividade legislativo-estamental, pois a “simples massa indiferenciada” existe apenas na “representação”, na “fantasia”, não na realidade. Há, aqui, somente maiores ou menores massas acidentais (cidades, vilarejos etc.). Essas massas, ou melhor, essa massa, não só aparece, como é realmente, por toda parte, “uma multidão dissolvida nos seus átomos” e, enquanto atomística, ela deve aparecer e produzir-se em sua atividade político-estamental. O estamento privado, a sociedade civil, não pode, aqui, aparecer “como aquilo que ele já é”. Pois o que ele já é? É estamento privado, isto é, oposição e separação em relação ao Estado. Para alcançar “significado e eficácia políticos”, ele deve, antes, renunciar àquilo que ele é já como estamento privado. Somente com isso ele adquire seu “significado e eficácia políticos”. Esse ato político é uma completa transubstanciação. Nele, a sociedade civil deve separar-se de si completamente como sociedade civil, como estamento privado, e deve fazer valer uma parte de seu ser, aquela que não somente não tem nada em comum com a existência social real de seu ser, como, antes, a ele se opõe diretamente.
O que é a lei geral se mostra, aqui, no indivíduo. Sociedade civil e Estado estão separados. Portanto, também o cidadão do Estado está separado do simples cidadão, isto é, do membro da sociedade civil. O cidadão deve, pois, realizar uma ruptura essencial consigo mesmo. Como cidadão real, ele se encontra em uma dupla organização, a burocrática – que é uma determinação externa, formal, do Estado transcendente, do poder governamental, que não tangencia o cidadão e a sua realidade independente – e a social, a organização da sociedade civil. Nesta última, porém, o cidadão se encontra, como homem privado, fora do Estado; ela não tangencia o Estado político como tal. A primeira é uma organização estatal, para a qual ele sempre dá a matéria. A segunda é uma organização social, cuja matéria não é o Estado. Na primeira, o Estado se comporta como oposição formal ao cidadão; na segunda, o cidadão se comporta como oposição material ao Estado. Portanto, para se comportar como cidadão real do Estado, para obter significado e eficácia políticos, ele deve abandonar sua realidade social, abstrair-se dela, refugiar-se de toda essa organização em sua individualidade; pois a única existência que ele encontra para sua qualidade de cidadão do Estado é sua individualidade nua e crua, já que a existência do Estado como governo está completa sem ele e que a existência dele na sociedade civil está completa sem o Estado. Apenas em contradição com essas únicas comunidades existentes, apenas como indivíduo, ele pode ser cidadão do Estado. Sua existência como cidadão do Estado é uma existência que se encontra fora de suas existências comunitárias, sendo, portanto, puramente individual. O “poder legislativo”, como “poder”, é, de fato, apenas a organização, o corpo comum que ela deve adquirir. Antes do “poder legislativo”, a sociedade civil, o estamento privado, não existe como organização estatal, e a fim de que ele, em tal condição, chegue à existência, sua organização real, sua vida social real deve ser posta como não existente, pois o elemento estamental do poder legislativo tem precisamente a determinação de pôr como não existente o estamento privado, a sociedade civil. A separação da sociedade civil e do Estado político aparece necessariamente como uma separação entre o cidadão político, o cidadão do Estado, e a sociedade civil, a sua própria realidade empírica, efetiva, pois, como idealista do Estado, ele é um ser totalmente diferente de sua realidade, um ser distinto, diverso, oposto. A sociedade civil realiza, aqui, dentro de si mesma, a relação entre Estado e sociedade civil, que, por outro lado, existe já como burocracia. No elemento estamental, o universal se torna realmente para si o que ele é em si, a saber, o oposto do particular. O cidadão deve abandonar seu estamento, a sociedade civil, o estamento privado, para alcançar significado e eficácia políticos, pois precisamente este estamento se encontra entre o indivíduo e o Estado político.
Se Hegel já opõe o conjunto da sociedade civil, como estamento privado, ao Estado político, então é evidente que as distinções no interior do estamento privado, os diferentes estamentos da sociedade civil, têm apenas um significado privado, nenhum significado político em relação ao Estado. Pois os diferentes estamentos da sociedade civil são simplesmente a realização, a existência do princípio, do estamento privado como princípio da sociedade civil. Mas se o princípio deve ser abandonado, então é evidente, com mais razão ainda, que as distinções no interior desse princípio não existem para o Estado político.
“Somente desse modo”, conclui Hegel o parágrafo, “levando-se isso em consideração, o elemento particular, real no Estado, liga-se verdadeiramente ao universal”. Mas Hegel confunde, aqui, o Estado como totalidade da existência de um povo com o Estado político. Esse particular não é o “particular no”, mas “fora do Estado”, quer dizer, fora do Estado político. Ele não apenas não é “o particular, real no Estado”, como é também a “irrealidade do Estado”. Hegel quer demonstrar que os estamentos da sociedade civil são os estamentos políticos e, para provar isso, supõe que os estamentos da sociedade civil sejam a “particularização do Estado político”, isto é, que a sociedade civil seja a sociedade política. A expressão “o particular no Estado” só pode significar, aqui, “a particularização do Estado”. Hegel, por uma má consciência, escolhe a expressão indeterminada. Não só ele mesmo desenvolveu o contrário, mas ele mesmo o confirma ainda nesse parágrafo, ao qualificar a sociedade civil como “estamento privado”. Muito prudente é, também, a determinação de que o particular “liga-se” ao universal. Ligar é coisa que pode ser feita com as coisas mais heterogêneas. Não se trata aqui, porém, de uma transição gradual, mas de uma transubstanciação, e é inútil não querer ver este abismo que é transposto e demonstrado por meio da própria transposição. 
Diz Hegel na nota:
“Isso vai contra uma outra concepção corrente etc.” Acabamos de indicar como essa concepção corrente é consequente, necessária, uma “concepção necessária do atual desenvolvimento do povo”, e como a concepção de Hegel, mesmo sendo, também, muito corrente em certos círculos, não deixa de ser uma inverdade. Retornando à concepção corrente, Hegel diz:
“Essa opinião atomística, abstrata, desaparece já na família etc. etc. Mas o Estado é etc.” Abstrata é, certamente, essa opinião, mas ela é a “abstração” do Estado político, como o próprio Hegel o desenvolve. Ela é atomística também, mas ela é o atomismo da própria sociedade. A “opinião” não pode ser concreta quando o objeto da opinião é “abstrato”. O atomismo, em que a sociedade civil se precipita no seu ato político, resulta necessariamente de que a comunidade, o ser em comum no qual existe o indivíduo, é a sociedade civil separada do Estado, ou que o Estado político é uma abstração da sociedade civil.
Essa opinião atomística, ainda que ela desapareça já na família e mesmo, talvez (??), na sociedade civil, reaparece no Estado político, precisamente porque ele é uma abstração da família e da sociedade civil. O mesmo acontece em sentido contrário. Ao exprimir a estranheza desse fenômeno, Hegel não superou o estranhamento.
“A concepção”, diz-se em seguida,
que dissolve novamente, em uma massa de indivíduos, as comunidades já existentes nesses círculos – nos quais elas adentram o campo político, isto é, o ponto de vista da mais elevada universalidade concreta –, mantém precisamente nisso a vida social e a vida política separadas uma da outra e coloca esta última, por assim dizer, no ar, pois a sua base seria apenas a singularidade abstrata do arbítrio e da opinião, por conseguinte o acidental, e não um fundamento firme e legítimo em si e para si. [§ 303]
Tal concepção não mantém a vida social e a vida política separadas; ela é simplesmente a representação de uma separação realmente existente.
Essa concepção não põe a vida política no ar, mas a vida política é a vida aérea, a região etérea da sociedade civil.
Consideremos, então, o sistema estamental e o sistema representativo.
É um progresso da história que os estamentos políticos tenham se tornado estamentos sociais, de modo que, assim como os cristãos são iguais no céu e desiguais na terra, também os membros singulares do povo são iguais no céu de seu mundo político e desiguais na existência terrena da sociedade. A transformação propriamente dita dos estamentos políticos em sociais se deu na monarquia absoluta. A burocracia fez valer a ideia da unidade contra os diferentes estados no Estado. Todavia, ao lado da burocracia do poder governamental absoluto, a distinção social dos estamentos permanecia como uma distinção política, uma distinção política no interior e ao lado da burocracia do poder governamental absoluto. Somente a Revolução Francesa completou a transformação dos estamentos políticos em sociais, ou seja, fez das distinções estamentais da sociedade civil simples distinções sociais, distinções da vida privada, sem qualquer significado na vida política. A separação da vida política e da sociedade civil foi, assim, consumada.
Com isso, os estamentos da sociedade civil se transformaram igualmente: mediante sua separação da sociedade política, a sociedade civil se tornou outra. Em seu sentido medieval, o estamento permanece, ainda, apenas no interior da própria burocracia, onde a posição social e a posição política são imediatamente idênticas. A ele se opõe a sociedade civil como estamento privado. A distinção estamental não é mais, aqui, uma distinção segundo a necessidade e o trabalho como corpos autônomos. A única distinção geral, superficial e formal é, aqui, apenas aquela entre cidade e campo. Mas dentro da própria sociedade a distinção se forma não em círculos fixos, mas em círculos móveis, cujo princípio é o arbítrio. Dinheiro e cultura são os critérios principais. Mas não desenvolveremos isso neste momento, e sim na crítica à exposição hegeliana da sociedade civil. Basta. O estamento da sociedade civil não tem como seu princípio nem a necessidade, que é um momento natural, nem a política. É uma divisão de massas que se formam fugazmente, cuja própria formação é arbitrária e que não é uma organização.
Característico é somente que a privação de posses e o estamento do trabalho imediato, do trabalho concreto, constituam menos um estamento da sociedade civil do que o terreno sobre o qual repousam e se movem os seus círculos. O estamento propriamente dito, onde posição política e posição social coincidem, é apenas aquele dos membros do poder governamental. O estamento atual da sociedade mostra já a sua diferença do antigo estamento da sociedade civil no fato de que ele não é, como outrora, algo de comum, uma comunidade que contém o indivíduo, mas que é em parte o acaso, em parte o trabalho etc. do indivíduo, o que determina se ele se mantém ou não em seu estamento; um estamento que é, ele próprio, por sua vez, apenas uma determinação exterior do indivíduo, pois não é inerente ao seu trabalho nem se relaciona com ele como uma comunidade objetiva, existente, organizada segundo leis estáveis e mantendo com ele relações estáveis. Ao contrário, ele não mantém qualquer relação real com o agir substancial do indivíduo, com seu estamento real. O médico não forma nenhum estamento particular na sociedade civil. Um comerciante pertence a um estamento diverso daquele de outro comerciante, isto é, ele pertence a outra posição social. Assim como a sociedade civil se separou da sociedade política, ela também se separou, em seu interior, em estamento e posição social, para tantas quantas são as relações que têm lugar entre ambos. O princípio do estamento social ou da sociedade civil é o gozo e a capacidade de fruir.
Em seu significado político, o membro da sociedade civil abandona seu estamento, sua real posição privada; é somente aqui que ele chega, como homem, a ter significado, ou que sua determinação como membro do Estado, como ser social, manifesta-se como sua determinação humana. Pois todas as suas outras determinações na sociedade civil aparecem como inessenciais ao homem, ao indivíduo, como determinações exteriores, que, na verdade, são necessárias à sua existência no todo, isto é, como um vínculo com o todo, mas um vínculo do qual ele pode muito bem prescindir. (A atual sociedade civil é o princípio realizado do individualismo; a existência individual é o fim último; atividade, trabalho, conteúdo etc., são apenas meio.)
A constituição estamental, quando não é uma tradição da Idade Média, é a tentativa de lançar, em parte, o homem, dentro da própria esfera política, na limitação de sua esfera privada; de fazer da sua particularidade a sua consciência substancial e, como a distinção estamental existe politicamente, de também fazê-la novamente uma distinção social.
O homem real é o homem privado da atual constituição do Estado.
O estamento tem, geralmente, o significado de que a distinção, a separação, é a existência do indivíduo. O modo de vida, atividade etc. deste último, em lugar de fazer dele um membro, uma função da sociedade, faz dele uma exceção da sociedade, é o seu privilégio. Que essa distinção não seja apenas uma distinção individual, mas se concretize como comunidade, estamento, corporação, isso não apenas não suprime a sua natureza exclusiva, como é, antes, somente sua expressão. Em vez de ser função da sociedade, a função individual se converte em uma sociedade para si.
O estamento não só se baseia, como lei geral, na separação da sociedade, como também separa o homem de seu ser universal, faz dele um animal que coincide imediatamente com sua determinidade. A Idade Média é a história animal da humanidade, sua zoologia.
A era moderna, a civilização, comete o erro inverso. Ela separa do homem o seu ser objetivo, como um ser apenas exterior, material. Ela não toma o conteúdo do homem como sua verdadeira realidade.
O restante sobre esse assunto será desenvolvido na seção: “sociedade civil”. Passemos ao
§ 304. O elemento político-estamental contém em seu próprio significado, ao mesmo tempo, a distinção dos estamentos, já existente nas esferas anteriores.
Já demonstramos que a “distinção dos estamentos, já existente nas esferas anteriores”, não tem nenhum significado para a esfera política, ou tem apenas o significado de uma distinção privada, portanto não política. Porém, segundo Hegel, a distinção dos estamentos também afirmou, aqui, não o seu “significado já existente” (o significado que ela possui na sociedade civil), mas sim o “elemento político-estamental”, na medida em que este a acolhe como seu ser; imersa na esfera política, a distinção dos estamentos assume um significado “próprio”, correspondente a este elemento e não a ela.
Enquanto a organização da sociedade civil era política ou o Estado político era a sociedade civil, ainda não havia essa separação e duplicação de significado dos estamentos. Eles não significavam uma coisa no mundo social e outra no mundo político. Eles não adquiriam um significado no mundo político, mas sim conferiam significado a si próprios. O dualismo de sociedade civil e Estado político, que a constituição estamental pretende resolver por meio de uma reminiscência, evidencia-se por si mesmo no fato de que a distinção dos estamentos (a distinção interna da sociedade civil) adquire, na esfera política, um significado diferente daquele da esfera social. Há, aqui, aparente identidade, o mesmo sujeito, mas com uma determinação essencialmente diversa; portanto, na verdade, há um duplo sujeito e essa identidade ilusória (ela é já ilusória porque o sujeito real, o homem, nas diversas determinações de seu ser, permanece igual a si mesmo; ele não perde sua identidade; mas, aqui, o homem não é sujeito, mas sim identificado com um predicado – o estamento – e, ao mesmo tempo, afirma-se que ele, ao se encontrar nessa determinidade determinada, encontra-se então em outra determinidade; que ele, como esta limitação exclusiva, determinada, é algo diferente desta limitação) é mantida de forma artificial mediante a reflexão de que, uma vez, a distinção social dos estamentos recebe, como tal, uma determinação que deve provir unicamente da esfera política e, doutra vez, ela recebe uma determinação, na esfera política, que não deriva da esfera política, mas do sujeito da esfera social. Para representar tal sujeito limitado, o estamento determinado (a distinção estamental), como o sujeito essencial dos dois predicados, ou para provar a identidade de ambos os predicados, estes são mistificados e desenvolvidos em uma dupla figura ilusória, indeterminada.
O mesmo sujeito é tomado, aqui, em diferentes significados, mas o significado não é a sua autodeterminação, e sim uma determinação alegórica, interposta. Poder-se-ia tomar, para o mesmo significado, outro sujeito concreto, e para o mesmo sujeito outro significado. O significado que a distinção social dos estamentos adquire na esfera política não provém dela mesma, mas sim da esfera política, e ela poderia, aqui, ter também outro significado, tal como, de resto, deu-se historicamente. E vice-versa. É a maneira acrítica, mística, de interpretar uma antiga visão de mundo com o sentido de uma nova, pelo que ela se torna apenas um híbrido infeliz, no qual a forma engana o significado e o significado engana a forma, e nem a forma alcança seu significado e a forma real, nem o significado alcança a forma e o significado real. Essa ausência de crítica, esse misticismo, é tanto o enigma das modernas constituições (principal, por excelência, das estamentais) como é também o mistério da filosofia hegeliana, em especial da filosofia do direito e da filosofia da religião.
Liberta-se dessa ilusão da melhor maneira quando se toma o significado pelo que ele é, pela determinação propriamente dita; faz-se dele, como tal, sujeito, e então se compara para saber se o sujeito que pretensamente lhe pertence é seu predicado real, se ele representa a sua essência e a sua verdadeira realização.
“A sua” (do elemento político-estamental)
posição primeiramente abstrata, a saber, do extremo da universalidade empírica contra o princípio do soberano ou do monarca em geral – na qual reside somente a possibilidade do acordo e, com isso, igualmente, a possibilidade da oposição hostil –, essa posição abstrata se torna relação racional (silogismo, comparar com a nota ao § 302) somente porque sua mediação vem à existência.
Vimos que os estamentos formam, em comum com o poder governamental, o termo médio entre o princípio monárquico e o povo, entre a vontade do Estado, como uma vontade empírica, e esta mesma vontade do Estado, como muitas vontades empíricas, entre a singularidade empírica e a universalidade empírica. Hegel devia determinar a vontade soberana como singularidade empírica, assim como determinou a vontade da sociedade civil como universalidade empírica; mas ele não exprime a oposição em toda a sua agudeza.
Hegel continua:
Como, do lado do poder soberano, o poder governamental (§ 300) já tem essa determinação, assim também, do lado dos estamentos, um momento deles tem de estar voltado para a determinação de existir essencialmente como momento do termo médio.
Ocorre que os verdadeiros opostos são o príncipe e a sociedade civil. E nós já vimos que o mesmo significado que tem o poder governamental do lado do príncipe, o tem também o elemento estamental do lado do povo. Enquanto o príncipe emana em uma circulação que se ramifica, o povo se condensa em uma edição em miniatura, pois a monarquia constitucional só pode se entender com o povo en miniature. O elemento estamental é, do lado da sociedade civil, exatamente a mesma abstração do Estado político que o poder governamental o é do lado do príncipe. A mediação parece, portanto, estar completamente constituída. Os dois extremos abdicaram de sua rigidez, enviaram um ao outro o fogo de seu ser particular e o poder legislativo, cujos elementos são precisamente tanto o poder governamental quanto os estamentos, parece não somente ter de permitir que a mediação venha à existência, mas que ele mesmo já seja a mediação que veio à existência. Hegel também já qualificou o elemento estamental, em comum com o poder governamental, como o termo médio entre povo e príncipe (assim como o elemento estamental como o termo médio entre sociedade civil e governo etc.). A relação racional, o silogismo, parece, portanto, estar concluída. O poder legislativo, o termo médio, é um mixtum compositum (mistura) dos dois extremos, do princípio monárquico e da sociedade civil; da singularidade empírica e da universalidade empírica, do sujeito e do predicado. Hegel concebe, em geral, o silogismo como termo médio, como um mixtum compositum. Pode-se dizer que, em seu desenvolvimento do silogismo racional, toda a transcendência e o místico dualismo de seu sistema tornam-se evidentes. O termo médio é o ferro de madeira, a oposição dissimulada entre universalidade e singularidade.
Observemos, primeiramente, a propósito de todo esse desenvolvimento, que a “mediação” que Hegel quer estabelecer aqui não é uma exigência que ele deduz a partir da essência do poder legislativo, de sua própria determinação, mas antes por consideração a uma existência que reside fora de sua determinação essencial. É uma construção da consideração. O poder legislativo, preferencialmente, é construído somente em consideração a um terceiro. É, portanto, preferencialmente a construção de sua existência formal que absorve toda a atenção. O poder legislativo é construído muito diplomaticamente. Isso decorre da posição falsa, ilusória, principal política, que tem o poder legislativo no Estado moderno (do qual Hegel é intérprete). Disso se depreende, por si, que este Estado não é um verdadeiro Estado, pois nele as determinações estatais, entre elas o poder legislativo, têm que ser consideradas não em si e para si, não teoricamente, mas praticamente; não como forças independentes, mas como forças em oposição; não a partir da natureza da coisa, mas segundo as regras da convenção.
Portanto, o elemento estamental deveria propriamente ser, “em comum com o poder governamental”, o termo médio entre a vontade da singularidade empírica, o príncipe, e a vontade da universalidade empírica, a sociedade civil; porém, na verdade, realmente, “sua posição” é uma “posição primeiramente abstrata, a saber, do extremo da universalidade empírica contra o princípio do soberano ou do monarca em geral, na qual reside somente a possibilidade do acordo e, com isso, igualmente a possibilidade da oposição hostil”, uma “posição abstrata”, como Hegel observa corretamente.
Antes de mais nada, parece que aqui nem o “extremo da universalidade empírica”, nem o “princípio do soberano ou do monarca”, o extremo da singularidade empírica, se contrapõem.
Pois os estamentos são delegados da sociedade civil, assim como o poder governamental é delegado do príncipe. Do mesmo modo que, no poder governamental delegado, o princípio soberano deixa de ser o extremo da singularidade empírica, e, mais ainda, nele abandona a sua vontade “sem fundamento”, rebaixa-se à “finitude” do saber, da responsabilidade e do pensamento, assim também, no elemento estamental, a sociedade civil não parece ser mais a universalidade empírica, mas um todo bem determinado, que tem tanto “o sentido e a disposição do Estado e do governo, quanto os interesses dos círculos particulares e dos singulares” (§ 302). A sociedade civil, em sua edição estamental em miniatura, deixou de ser a “universalidade empírica”. Ela se rebaixou, muito mais, a uma comissão, a um número bem determinado; e, se o príncipe se deu uma universalidade empírica no poder governamental, também a sociedade civil se deu, nos estamentos, uma singularidade empírica ou particularidade. Ambos se tornaram uma particularidade.
A única oposição que ainda é possível aqui parece ser aquela entre os dois representantes das duas vontades do Estado, entre as duas emanações, entre o elemento governamental e o elemento estamental do poder legislativo; parece ser, portanto, uma oposição no interior do próprio poder legislativo. A mediação “comum” parece, também, bastante apropriada para que os elementos agarrem uns aos outros pelos cabelos. No elemento governamental do poder legislativo, a inacessível singularidade empírica do príncipe tomou forma terrena em um certo número de personalidades limitadas, palpáveis, responsáveis; no elemento estamental, a sociedade civil tomou forma celeste em um certo número de homens políticos. Os dois lados perderam sua intangibilidade. O poder soberano perdeu o seu inacessível, exclusivo, Uno empírico; a sociedade civil perdeu seu inacessível, vago, Todo empírico; um a sua rigidez, a outra sua fluidez. No elemento estamental, de um lado, e no elemento governamental do poder legislativo, de outro, que pretendiam juntos mediar sociedade civil e príncipe, a oposição parece, portanto, ter se tornado primeiramente uma oposição belicosa, mas também uma contradição irreconciliável.
Essa “mediação”, tal como Hegel desenvolve corretamente, tem necessidade apenas de “que sua mediação venha à existência”. Ela é muito mais a existência da contradição do que a existência da mediação.
Que essa mediação seja realizada pelo lado do elemento estamental, Hegel parece afirmá-lo sem fundamento. Ele diz:
Assim como, do lado do poder do príncipe, o poder governamental (§ 300) já tem essa determinação, assim também, do lado dos estamentos, um momento deles tem de estar voltado para a determinação de existir essencialmente como o momento do termo médio.
Já vimos, porém, que Hegel opõe, aqui, de forma arbitrária e inconsequente, príncipe e estamentos como extremos. A mesma determinação que o poder governamental possui do lado do poder do príncipe, o elemento estamental a possui do lado da sociedade civil. Os estamentos não se situam apenas, em comum com o poder governamental, entre príncipe e sociedade civil, mas também entre o governo em geral e o povo (§ 302). Eles fazem, do lado da sociedade civil, mais do que o poder governamental o faz do lado do poder soberano, uma vez que é propriamente este último que se contrapõe ao povo como seu oposto. Eles chegaram ao cúmulo da mediação. Por que, então, sobrecarregar este asno com mais sacos ainda? Por que o elemento estamental deve, pois, constituir, por toda parte, a ponte de asnos, justamente entre ele e seu oponente? Por que é ele, por toda parte, o próprio sacrifício? Deve ele cortar uma de suas mãos, a fim de que não possa enfrentar com as duas seu antagonista, o elemento governamental do poder legislativo?
Acrescente-se, ainda, que Hegel fez com que os estamentos resultassem das corporações, distinções estamentais etc., a fim de que eles não fossem uma “mera universalidade empírica”, e que agora, ao contrário, ele os transforma em mera “universalidade empírica”, para fazer com que deles resulte a distinção estamental! Do mesmo modo que, por meio do poder governamental, o príncipe, como o Cristo desse poder, estabelece sua mediação com a sociedade civil, assim também a sociedade civil estabelece sua mediação com o príncipe por meio dos seus padres, os estamentos.
Parece, antes, que o papel dos extremos, do poder soberano (singularidade empírica) e da sociedade civil (universalidade empírica), deva ser o de servir de mediador “de sua mediação”, tanto mais que “um momento determinado, o qual, estando em oposição, ocupa a posição de um extremo, deixe de sê-lo e se torne momento orgânico, quando ao mesmo tempo é termo médio, isso é algo que se encontra entre as mais importantes intuições lógicas” (§ 302, nota). A sociedade civil parece não poder assumir esse papel, já que ela não possui assento no “poder legislativo” como ela própria, como extremo. O outro extremo, que se encontra como tal no meio do poder legislativo, o princípio soberano, parece, portanto, ter de se fazer de mediador entre o elemento estamental e o governamental. Ele parece, também, qualificado para isso. Pois, por um lado, o todo do Estado está nele representado, portanto também a sociedade civil, e particularmente ele tem em comum com os estamentos a “singularidade empírica” da vontade, já que a universalidade empírica só é real como singularidade empírica. Além disso, ele não se opõe à sociedade civil apenas como formalidade, como consciência de Estado, como o faz o poder governamental. Ele mesmo é Estado, tem, em comum com a sociedade civil, o momento material, natural. Por outro lado, o príncipe é o cume e o representante do poder governamental. (Hegel, que tudo inverte, faz do poder governamental o representante, a emanação do príncipe. Porque, na Ideia, cuja existência tem de ser o príncipe, Hegel vê não a ideia real do poder governamental, não o poder governamental na sua idealidade, mas sim o sujeito que é a Ideia absoluta, que existe corporeamente no príncipe; então o poder governamental se torna um prolongamento místico da alma existente em seu corpo – no corpo do príncipe.)
O príncipe deveria, por conseguinte, fazer-se, no poder legislativo, de termo médio entre o poder governamental e o elemento estamental; porém, o poder governamental é justamente o termo médio entre ele e a sociedade estamental, e esta é o termo médio entre ele e a sociedade civil! Como deveria ele mediar aqueles de quem ele tem necessidade, como seu termo médio, para não ser um extremo unilateral?
Aqui se evidencia todo o absurdo desses extremos, que desempenham alternadamente ora o papel de extremos, ora o de termo médio. São cabeças de Jano, que ora se mostram de frente, ora de costas, e que de frente têm um caráter diverso do de costas. Aquilo que se determina primeiramente como termo médio entre dois extremos comporta-se, então, ele mesmo, como extremo, e um dos dois extremos, que através daquele era mediado com o outro, mostra-se, agora, como extremo (porque em sua distinção com o outro extremo) entre o seu extremo e o seu termo médio. É uma complementação recíproca. Tal como um homem que se encontra entre dois litigantes e, então, um destes, por sua vez, coloca-se entre o intermediário e o outro litigante. É a história do homem e da mulher que brigavam e do médico que queria servir de conciliador entre eles, com o que, então, a mulher devia se colocar entre o médico e o marido e, este, entre a mulher e o médico. Tal como o leão no Sonho de uma noite de verão, que exclama: “Eu sou um leão e não sou um leão, eu sou Marmelo”. Assim, cada extremo é, aqui, ora o leão da oposição, ora o Marmelo da mediação. Quando um extremo grita: “agora eu sou o meio”, os outros dois não podem tocar nele, mas apenas golpear aquele que, antes, era o extremo. Trata-se de uma sociedade belicosa em seu âmago, mas que tem muito medo das manchas roxas para se bater realmente, e os dois, que querem brigar, se ajustam de tal modo que o terceiro, que se encontra entre eles, deva receber as pancadas; mas, então, um dos dois apresenta-se novamente como o terceiro, e, diante de tamanha precaução, eles não chegam a qualquer decisão. Esse sistema também é feito de tal forma que o mesmo homem que quer espancar seu oponente deve, por outro lado, protegê-lo das pancadas do outro oponente, e, nessa dupla ocupação, não atinge a realização de sua tarefa. É notável que Hegel, que reduz esse absurdo da mediação à sua expressão abstrata, lógica, por isso não falseada, intransigível, o designe, ao mesmo tempo, como o mistério especulativo da lógica, como a relação racional, como o silogismo racional. Extremos reais não podem ser mediados um pelo outro, precisamente porque são extremos reais. Mas eles não precisam, também, de qualquer mediação, pois eles são seres opostos. Não têm nada em comum entre si, não demandam um ao outro, não se completam. Um não tem em seu seio a nostalgia, a necessidade, a antecipação do outro. (Mas quando Hegel trata a universalidade e a singularidade, os momentos abstratos do silogismo, como opostos reais, é esse precisamente o dualismo fundamental da sua lógica. O resto sobre isso pertence à crítica da lógica hegeliana.)
A isso parece se contrapor: les extrêmes se touchent (os extremos se atraem). Polo norte e polo sul se atraem; os sexos feminino e masculino igualmente se atraem, e somente pela união de suas diferenças extremas o homem nasce.
Por outro lado. Cada extremo é seu outro extremo. O espiritualismo abstrato é materialismo abstrato; o materialismo abstrato é o espiritualismo abstrato da matéria.
No que concerne ao primeiro ponto, polo norte e polo sul são, ambos, polo; sua essência é idêntica; do mesmo modo, os sexos feminino e masculino são um gênero, uma essência, a essência humana. Norte e sul são determinações opostas de uma essência; a diferença de uma essência em seu mais alto desenvolvimento. Eles são a essência diferenciada. Eles são o que são apenas como uma determinação diferenciada, e precisamente como essa determinação diferenciada da essência. Verdadeiros extremos reais seriam polo e não polo, gênero humano e inumano. A diferença é, aqui, uma diferença da existência, lá uma diferença da essência, de duas essências. Quanto ao segundo ponto, nele reside a determinação principal de que um conceito (existência etc.) é tomado abstratamente, de que ele não tem significado como conceito independente, mas apenas como uma abstração de outro conceito e apenas como essa abstração; assim, por exemplo, o espírito é apenas a abstração da matéria. É evidente, então, que, justamente porque essa forma deve produzir seu conteúdo, o espírito é, antes, o contrário abstrato, o objeto do qual ele abstrai, na sua abstração, aqui o materialismo abstrato, sua essência real. Se a diferença no interior da existência de um ser não fosse confundida, em parte com a abstração independente (abstração, compreende-se, não de outro, mas propriamente de si mesmo), em parte com a contradição real dos seres reciprocamente excludentes, então um tríplice erro seria evitado: 1) que, sendo verdadeiro apenas o extremo, cada abstração e unilateralidade seja considerada verdadeira, por meio do que um princípio, em vez de aparecer como totalidade em si mesmo, aparece como abstração de outro; 2) que a resolubilidade de opostos reais, sua constituição em extremos, que não é senão a sua autoconsciência e o seu incitamento para a resolução da luta, seja pensada como algo possivelmente evitável ou nocivo; 3) que se procure sua mediação. Então, como ambos os extremos se apresentam em sua existência como reais e como extremos, é próprio apenas da essência de um deles o ser extremo, e isso não tem para o outro o significado de verdadeira realidade. Um invade o outro. A posição não é igual. Por exemplo, cristianismo ou religião em geral e filosofia são extremos. Mas, em verdade, a religião não constitui uma oposição verdadeira à filosofia. Pois a filosofia compreende a religião em sua realidade ilusória. A religião, enquanto quer ser uma realidade, está, portanto, para a filosofia, dissolvida na própria filosofia. Não se dá um real dualismo da essência. Voltaremos a essa questão mais adiante.
Pergunta-se: como Hegel chega, em suma, a ter necessidade de uma nova mediação do lado do elemento estamental? Ou compartilha Hegel o “preconceito, frequente, mas altamente perigoso, de conceber os estamentos principalmente do ponto de vista da oposição ao governo, como se essa fosse sua posição essencial”?? (§ 302 nota).
A questão é simplesmente esta: por um lado, vimos que, no “poder legislativo”, a sociedade civil como elemento “estamental”, e o poder do príncipe como elemento governamental, estimularam-se apenas para formar uma oposição real, imediatamente prática.
Por outro lado, o poder legislativo é totalidade. Encontramos nele 1) a deputação do princípio soberano, o “poder governamental”; 2) a deputação da sociedade civil, o elemento “estamental”, mas, além disso, encontra-se nele 3) um extremo como tal, o princípio soberano, enquanto o outro extremo, a sociedade civil como tal, não se encontra nele. Apenas por meio disso o elemento “estamental” se torna extremo do princípio “soberano”, que deveria ser propriamente a sociedade civil. Somente como elemento “estamental” a sociedade civil se organiza, como vimos, em existência política. O elemento “estamental” é sua existência política, sua transubstanciação no Estado político. Apenas o “poder legislativo” é, por isso, como vimos, o Estado propriamente político em sua totalidade. Aqui ele é, portanto, 1) princípio soberano, 2) poder governamental, 3) sociedade civil. O elemento “estamental” é “a sociedade civil do Estado político”, do “poder legislativo”. O extremo, que a sociedade civil deveria constituir perante o príncipe, é, por essa razão, o elemento “estamental”. (É porque a sociedade civil é a irrealidade da existência política, que a existência política da sociedade civil é sua própria dissolução, sua separação de si mesma.) Do mesmo modo, esse extremo constitui, portanto, uma oposição ao poder governamental.
Eis por que Hegel também designa o elemento “estamental” novamente como o “extremo da universalidade empírica”, o que é propriamente a sociedade civil ela mesma. (Hegel, portanto, fez resultar inutilmente o elemento político-estamental das corporações e dos diferentes estamentos. Isso só teria sentido se os diferentes estamentos como tais fossem estamentos legislativos e, portanto, se a diferenciação da sociedade civil, a determinação social re vera (na realidade) fosse a determinação política. Não teríamos, então, um poder legislativo do todo do Estado, mas o poder legislativo dos diferentes estamentos, corporações e classes sobre o todo do Estado. Os estamentos da sociedade civil não receberiam nenhuma determinação política, mas determinariam o Estado político. Eles fariam de sua particularidade o poder determinante da totalidade. Eles seriam o poder do particular sobre o universal. Teríamos, também, não um poder legislativo, porém mais poderes legislativos, que transigiriam entre si e com o governo. Mas Hegel tem em vista o significado moderno do elemento estamental, de ser a realização da cidadania do Estado, a realização do burguês (bourgeois). Ele quer que o “universal em si e para si” do Estado político não seja determinado pela sociedade civil, mas que, ao contrário, ele a determine. Enquanto, portanto, acolhe a forma do elemento medieval-estamental, ele dá a esse elemento o significado oposto, de ser determinado pela essência do Estado político. Os estamentos, como representantes das corporações etc., não seriam a “universalidade empírica”, mas a “particularidade empírica”, a “particularidade da empiria”!). O “poder legislativo” necessita, então, em si mesmo, da mediação, isto é, de um ocultamento da oposição, e essa mediação deve partir do “elemento estamental”, pois este último perde, dentro do poder legislativo, o significado de representação da sociedade civil e se torna elemento primário; o elemento estamental é a sociedade civil do poder legislativo. O “poder legislativo” é a totalidade do Estado político e, precisamente por isso, a sua contradição tornada manifesta. Por isso ele é, do mesmo modo, sua dissolução posta. Nele colidem princípios totalmente diversos. Sem dúvida, isso aparece como oposição dos elementos do princípio soberano e do princípio do elemento estamental etc. Em verdade, no entanto, trata-se da antinomia de Estado político e sociedade civil, da contradição do Estado político abstrato consigo mesmo. O poder legislativo é a revolta posta. (O erro principal de Hegel reside no fato de que ele assuma a contradição do fenômeno como unidade no ser, na Ideia, quando essa contradição tem sua razão em algo mais profundo, a saber, numa contradição essencial, como, por exemplo, aqui, no fato de que a contradição do poder legislativo em si mesmo é somente a contradição do Estado político consigo mesmo e, portanto, da sociedade civil consigo mesma.
A crítica vulgar cai em um erro dogmático oposto. Assim ela critica, por exemplo, a constituição. Ela chama a atenção para a oposição entre os poderes etc. Ela encontra contradições por toda parte. Isso é, ainda, crítica dogmática, que luta contra seu objeto, do mesmo modo como, antigamente, o dogma da santíssima trindade era eliminado por meio da contradição entre um e três. A verdadeira crítica, em vez disso, mostra a gênese interna da santíssima trindade no cérebro humano. Descreve seu ato de nascimento. Com isso, a crítica verdadeiramente filosófica da atual constituição do Estado não indica somente contradições existentes; ela esclarece essas contradições, compreende sua gênese, sua necessidade. Ela as apreende em seu significado específico. Mas esse compreender não consiste, como pensa Hegel, em reconhecer por toda parte as determinações do Conceito lógico, mas em apreender a lógica específica do objeto específico.)
Hegel expressa isso dizendo que na posição do elemento político-estamental diante do elemento do príncipe “reside somente a possibilidade do acordo e, com isso, igualmente a possibilidade da oposição hostil”.
A possibilidade da oposição se encontra por toda parte onde se encontram vontades diferentes. O próprio Hegel diz que a “possibilidade do acordo” é a “possibilidade da oposição”. Agora ele deve, então, instituir um elemento que seja a “impossibilidade da oposição” e a “realidade do acordo”. Um tal elemento seria, portanto, para ele, a liberdade de decisão e de pensamento perante o poder do príncipe e o governo. Não pertenceria mais, desse modo, ao elemento “político-estamental”. Seria, muito mais, um elemento da vontade soberana e do governo e se encontraria, com respeito ao real elemento estamental, na mesma oposição do próprio governo.
Essa exigência é já bastante moderada pela conclusão do parágrafo: 
Como, do lado do poder soberano, o poder governamental (§ 300) já tem essa determinação, assim também, do lado dos estamentos, um momento deles tem de estar voltado para a determinação de existir essencialmente como momento do termo médio.
O momento que é delegado do lado dos estamentos deve ter a determinação inversa daquela que o poder governamental o tem do lado do príncipe, a saber, que o elemento estamental e o elemento soberano são extremos opostos. Assim como o príncipe se democratiza no poder governamental, o elemento “estamental” deve se monarquizar em sua deputação. O que Hegel quer, portanto, é um momento soberano do lado dos estamentos. Como o poder governamental é um momento estamental do lado do príncipe, deve haver também um momento soberano do lado dos estamentos.
A “realidade do acordo” e a “impossibilidade da oposição” se convertem na seguinte exigência: “do lado dos estamentos, um momento deles tem de estar voltado para a determinação de existir essencialmente como momento do termo médio”. Estar voltado para a determinação! Essa “determinação” a possuem, segundo o § 302, os estamentos em geral. Aqui, não deveria mais se tratar de “determinação”, mas sim de “determinidade”.
Que tipo de determinação é essa, “de existir essencialmente como momento do termo médio”? É ser, segundo sua “essência”, o “asno de Buridan”.
A questão é simplesmente esta:
Os estamentos devem ser a “mediação” entre soberano e governo, de um lado, e povo, de outro; mas eles não o são: eles são, antes, a oposição política organizada da sociedade civil. O “poder legislativo” necessita, em si mesmo, de mediação, e de fato, como foi visto, de uma mediação do lado dos estamentos. Não basta o pressuposto acordo moral das duas vontades, em que uma é a vontade do Estado como vontade soberana e a outra a vontade do Estado como vontade da sociedade civil. O poder legislativo é, de fato, apenas o Estado político total, organizado, mas precisamente nisso aparece também – porque em seu mais alto desenvolvimento – a manifesta contradição do Estado político consigo mesmo. É preciso, portanto, que seja posta a aparência de uma identidade real entre vontade soberana e vontade estamental. O elemento estamental tem que ser posto como vontade soberana, ou a vontade soberana tem que ser posta como elemento estamental. O elemento estamental deve pôr a si mesmo como a realidade de uma vontade que não é a vontade do elemento estamental. A unidade, que não está presente segundo a essência (se não ela deveria mostrar-se em ato e não por meio do modo de existência do elemento estamental), deve, ao menos, estar presente como uma existência, ou uma existência do poder legislativo (do elemento estamental) tem a determinação de ser essa unidade daquilo que não é unido. Esse momento do elemento estamental, câmara dos pares, câmara alta etc., é a síntese suprema do Estado político na organização considerada. Certamente não se alcança, com isso, aquilo que Hegel quer, “a realidade do acordo” e a “impossibilidade da oposição hostil”, mas, antes, permanece-se na “possibilidade do acordo”. Mas é a ilusão posta da unidade do Estado político consigo mesmo (da vontade soberana e da vontade estamental e, além disso, do princípio do Estado político e da sociedade civil), dessa unidade como princípio material, isto é, de modo que não apenas dois princípios opostos se unam, mas que a unidade seja a sua natureza, a sua razão de existência. Esse momento do elemento estamental é o romantismo do Estado político, o sonho de sua substancialidade ou de seu acordo consigo mesmo. É uma existência alegórica.
Se essa ilusão é ilusão eficaz ou autoengano consciente, isso depende, agora, do real status quo da relação entre os elementos estamental e soberano. Enquanto estamentos e poder soberano entram em acordo de fato, entendem-se, a ilusão de sua unidade essencial é uma ilusão real, portanto eficaz. No caso contrário, em que esta última deva manifestar sua verdade, ela se torna uma inverdade consciente e se torna ridícula.
§ 305. Um dos estamentos da sociedade civil contém o princípio que, por si, é capaz de ser constituído como essa relação política, isto é, o estamento da eticidade natural, que tem por sua base a vida familiar e, no que se refere à subsistência, a propriedade da terra; e, com isso, no que respeita à sua particularidade, tal estamento possui, em comum com o elemento da soberania, uma vontade que se funda em si e a determinação natural que o elemento da soberania contém em si.
Já apontamos a inconsequência de Hegel: 1) de conceber o elemento político-estamental na sua moderna abstração da sociedade civil etc., depois de tê-lo feito nascer das corporações; 2) de determiná-lo, agora, novamente, segundo a distinção estamental da sociedade civil, depois de já haver determinado os estamentos políticos como tais, como sendo o “extremo da universalidade empírica”.
O consequente seria: considerar os estamentos políticos para si como um elemento novo e, então, a partir deles mesmos, construir a mediação exigida no § 304.
Vemos, no entanto, como Hegel reintroduz a distinção estamental da sociedade civil e, ao mesmo tempo, produz a aparência de que a realidade e o ser peculiar da distinção estamental social não determinam a suprema esfera política, o poder legislativo, mas de que, ao contrário, são rebaixadas à condição de mero material, que a esfera política forma e constrói segundo a sua própria necessidade.
Um dos estamentos da sociedade civil contém o princípio que, por si mesmo, é capaz de ser constituído como essa relação política, isto é, o estamento da eticidade natural.
(o estamento dos proprietários fundiários).
Ora, em que consiste essa capacidade principiadora ou essa capacidade de princípio do estamento dos proprietários fundiários?
Ele tem
por sua base a vida familiar e, no que se refere à subsistência, a propriedade da terra; e, com isso, no que respeita à sua particularidade, tal estamento possui, em comum com o elemento da soberania, uma vontade que se funda em si e a determinação natural que o elemento da soberania contém em si.
A “vontade que se funda em si” diz respeito à subsistência, à “propriedade da terra”; e a “determinação natural” em comum com o poder do príncipe diz respeito à “vida familiar” como base.
A subsistência da “propriedade da terra” e a “vontade que se funda em si” são duas coisas distintas. Dever-se-ia falar, antes, de uma “vontade que repousa sobre a terra”. Mais ainda, o discurso deveria ser sobre uma vontade que repousa “na disposição do Estado”, não em si mesma, mas no todo.
Em lugar da “disposição”, da “propriedade do espírito público”, aparece a “propriedade da terra”.
Além disso, no que diz respeito à “vida familiar” como base, parece que a eticidade “social” da sociedade civil esteja situada acima dessa “eticidade natural”. Ademais, a “vida familiar” é a “eticidade natural” dos outros estamentos, ou do estamento dos cidadãos da sociedade civil, tanto quanto do estamento dos proprietários fundiários. Porém, que a “vida familiar” seja, no estamento dos proprietários fundiários, não apenas o princípio da família, mas a base da sua existência social em geral, isso parece, antes, tornar esse estamento inapto para a mais elevada tarefa política, já que ele aplicará leis patriarcais a uma esfera não patriarcal e fará valer o filho ou o pai, o senhor e o servo, lá onde se trata do Estado político, da qualidade de cidadão do Estado (Staatsbürgerthum).
No que concerne à determinação natural do elemento soberano, Hegel desenvolveu não um rei patriarcal, mas um rei moderno, constitucional. Sua determinação natural consiste em que ele é o representante corpóreo do Estado e que ele nasceu rei, ou que a realeza é a sua herança familiar; mas o que isso tem em comum com a vida familiar como base do estamento dos proprietários fundiários, o que a eticidade natural tem em comum com a determinação natural do nascimento como tal? O rei compartilha isto com o cavalo: assim como este último nasce cavalo, o rei nasce rei.
Se Hegel tivesse feito da distinção estamental como tal, por ele aceita, uma distinção política, então o estamento dos proprietários fundiários como tal já seria uma parte autônoma do elemento estamental e se, nessa condição, ele é um momento da mediação juntamente com o poder soberano, que necessidade haveria, então, da construção de uma nova mediação? E por que separar o estamento dos proprietários fundiários do momento propriamente estamental, se este último só adota a posição “abstrata” em face do elemento do príncipe por meio daquela separação? Mas depois que Hegel desenvolveu justamente o elemento político-estamental como um elemento próprio, como uma transubstanciação do estamento privado na qualidade de cidadão do Estado e, precisamente por isso, descobriu-o carente de mediação, como pode ele, agora, dissolver novamente esse organismo na distinção do estamento privado, portanto, no estamento privado, e a partir dele buscar a mediação do Estado político consigo mesmo?
Em suma, que anomalia que a suprema síntese do Estado político não seja outra coisa senão a síntese de propriedade fundiária e vida familiar!
Em uma palavra:
No momento em que os estamentos sociais são, como tais, estamentos políticos, não é necessária aquela mediação, e, quando a mediação é necessária, o estamento social não é político, e tampouco o é, portanto, aquela mediação. O proprietário fundiário é uma parte do elemento político-estamental não como proprietário fundiário, mas como cidadão do Estado, enquanto, ao contrário (quando ele é cidadão do Estado quando proprietário fundiário ou é proprietário fundiário quando cidadão do Estado), sua qualidade de cidadão do Estado é a sua qualidade de proprietário fundiário: ele não é cidadão do Estado porque proprietário fundiário, mas proprietário fundiário porque cidadão do Estado!
Eis aqui, portanto, uma inconsequência de Hegel no interior de seu próprio modo de ver, e uma tal inconsequência é acomodação. O elemento político-estamental é, em sentido moderno, no sentido desenvolvido por Hegel, a separação posta e consumada da sociedade civil em relação ao seu estamento privado e suas distinções. Como Hegel pode fazer do estamento privado a solução das antinomias do poder legislativo em si mesmo? Hegel quer o sistema medieval dos estamentos, mas no sentido moderno do poder legislativo, e quer o moderno poder legislativo, mas no corpo do sistema medieval dos estamentos! É o pior sincretismo.
No começo do § 304, lê-se:
O elemento político-estamental contém em sua própria determinação, ao mesmo tempo, a distinção dos estamentos, já existente nas esferas anteriores.
Mas, em sua própria determinação, o elemento político-estamental contém essa distinção somente na medida em que ele a anula, na medida em que ele a aniquila em si mesmo, abstrai dela.
Se o estamento dos proprietários fundiários ou, como ouviremos a seguir, o estamento dos proprietários fundiários potencializado, a propriedade fundiária da nobreza, como tal se torna, da maneira descrita, a mediação do Estado político total, do poder legislativo em si mesmo, isso é certamente a mediação do elemento político-estamental com o poder soberano, no sentido de que é a dissolução do elemento político-estamental enquanto elemento político real. Não o estamento dos proprietários fundiários, mas o estamento, o estamento privado, a análise (a redução) do elemento político-estamental no estamento privado é, aqui, a unidade restabelecida do Estado político consigo mesmo. (Aqui, a mediação não é o estamento dos proprietários fundiários como tal, mas a sua separação do elemento político-estamental em sua qualidade de estamento privado social; vale dizer que o fato de ser estamento privado lhe confere uma posição à parte no elemento político-estamental, portanto também a outra parte do elemento político-estamental assume a posição de um estamento privado particular e, por conseguinte, deixa de representar a cidadania da sociedade civil.) Não há mais aqui, então, o Estado político como duas vontades opostas, mas, de um lado, encontra-se o Estado político (governo e príncipe) e, de outro, a sociedade civil em sua diferença em relação ao Estado político (os diversos estamentos). Com isso, também o Estado político como totalidade foi suprimido.
O sentido mais aproximado da duplicação do elemento político-estamental em si mesmo como uma mediação com o poder soberano é, em geral, que a separação deste elemento em si mesmo, sua própria oposição em si mesmo, é a sua unidade restabelecida com o poder soberano. O dualismo fundamental entre o elemento soberano e o elemento estamental do poder legislativo é neutralizado por meio do dualismo do elemento estamental em si mesmo. Em Hegel, porém, essa neutralização ocorre quando o elemento político-estamental se separa do seu próprio elemento político.
No que diz respeito à propriedade da terra como subsistência, que deve corresponder à soberania da vontade, à soberania do príncipe, e no que concerne à vida familiar como base do estamento dos proprietários fundiários, que deve corresponder à determinação natural do poder soberano, retornaremos a isso mais adiante. Aqui, no § 305, é desenvolvido o “princípio” do estamento dos proprietários fundiários, “que, por si, é capaz de ser constituído como essa relação política”. No § 306, trata-se deste “constituir-se” “para a posição e a significação políticas”. Ele se reduz a isto: “o patrimônio se torna, assim, um bem hereditário inalienável, reforçado pelo morgadio”. O “morgadio” seria, portanto, o constituir-se político do estamento dos proprietários fundiários.
“O fundamento do morgadio”, diz o Adendo,
está no fato de que o Estado não deve contar com a mera possibilidade da disposição, mas, antes, com uma necessidade. Ora, a disposição não está, certamente, ligada a um patrimônio – mas a conexão relativamente necessária é que aquele que possui um patrimônio independente não está limitado por circunstâncias exteriores e pode, assim, proceder sem impedimentos e agir em prol do Estado.
Primeira tese. O Estado não se contenta com “a mera possibilidade da disposição”, ele deve contar com uma “necessidade”.
Segunda tese. “A disposição não está ligada a um patrimônio”, isto é, a disposição do patrimônio é uma “mera possibilidade”.
Terceira tese. Mas há uma “conexão relativamente necessária”; a saber: “aquele que possui um patrimônio independente” etc. pode “agir em prol do Estado”, ou seja, o patrimônio dá a “possibilidade” da disposição de Estado, embora esta “possibilidade” não satisfaça, de acordo com a primeira sentença.
Além disso, Hegel não demonstrou que a propriedade da terra é o único “patrimônio independente”.
A constituição de seu patrimônio como independente é a constituição do estamento dos proprietários fundiários “para a posição e significação políticas”. Ou “a independência do patrimônio” é sua “posição e significação políticas”.
Essa independência também é desenvolvida da seguinte forma:
Seu “patrimônio” é “independente do patrimônio do Estado”. Por patrimônio do Estado compreende-se, aqui, evidentemente, a caixa do governo. Neste sentido, “o estamento universal” “se contrapõe” “como aquele essencialmente dependente do Estado”. Assim é dito no prefácio, p. 13:
Além disso, entre nós, a filosofia não é exercida como o era, aproximadamente, entre os gregos, como uma arte privada, mas ela tem, antes, uma existência pública, em contato com o público, principalmente ou unicamente a serviço do Estado.
Portanto, também a filosofia é “essencialmente” dependente da caixa do governo.
Seu patrimônio é independente “da incerteza da indústria, da busca do ganho e da mutabilidade da posse em geral”. No que diz respeito a isso, a ele se opõe o “estamento industrial”, “como aquele dependente da necessidade e para ela voltado”.
Esse patrimônio é, com isso, independente “tanto do favor do poder governamental, quanto do favor da multidão”.
Finalmente, ele é reforçado mesmo contra o próprio arbítrio, em consequência do fato de os membros desse estamento, chamados para essa determinação, “encontrarem-se privados do direito dos outros cidadãos de, em parte, dispor livremente de toda a sua propriedade e, em parte, de saber que ela é transmitida aos filhos com base na igualdade do amor por eles”.
As oposições assumiram, aqui, uma forma totalmente nova e muito material, como mal poderíamos esperá-las no céu do Estado político.
A oposição, tal qual Hegel a desenvolve, expressa em sua agudeza, é a oposição de propriedade privada e patrimônio.
A propriedade fundiária é a propriedade privada por excelência, a propriedade privada propriamente dita. Sua exata natureza privada se evidencia 1) como “independência do patrimônio do Estado”, do “favor do poder governamental”, da propriedade que existe como “propriedade universal do Estado político”; um patrimônio particular, depois da construção do Estado político, ao lado de outros patrimônios; 2) como “independência da necessidade” da sociedade, ou do “patrimônio social”, do “favor da multidão”. (É igualmente característico que a participação no patrimônio do Estado seja concebida como “favor do poder governamental”, e que a participação no patrimônio social seja concebida como “favor da multidão”.) O patrimônio do “estamento universal” e do “estamento industrial” não é uma propriedade privada propriamente dita, porque ele é limitado, lá diretamente, aqui indiretamente, pela relação com o patrimônio universal, ou com a propriedade como propriedade social; ele é uma participação nela e, por isso, é certamente mediado, em ambos os casos, pelo “favor”, isto é, pelo “acaso da vontade”. A ele se contrapõe a propriedade fundiária como propriedade privada soberana, que ainda não alcançou a forma do patrimônio, quer dizer, a forma de uma propriedade posta pela vontade social.
A constituição política em seu ponto culminante é, portanto, a constituição da propriedade privada. A mais alta disposição política é a disposição da propriedade privada. O morgadio é meramente a manifestação externa da natureza interna da propriedade fundiária. Porque esta última é inalienável, os nervos sociais lhe são cortados e seu isolamento da sociedade civil é assegurado. Porque ela não é transmitida “aos filhos de acordo com a igualdade do amor”, ela é separada, independente até mesmo da pequena sociedade, da sociedade natural, da família, de sua vontade e de suas leis; e conserva, portanto, a natureza rude da propriedade privada também em relação à passagem no interior do patrimônio familiar.
Hegel declarara, no § 305, o estamento dos proprietários fundiários capaz de ser constituído em “relação política”, porque a “vida familiar” é a sua “base”. Mas ele mesmo qualificou o “amor” como a base, o princípio, o espírito da vida familiar. No estamento que tem a vida familiar como sua base, falta, portanto, a base da vida familiar, o amor como princípio real, por conseguinte eficiente e determinante. É a vida familiar sem espírito, a ilusão da vida familiar. Em seu mais alto desenvolvimento, o princípio da propriedade privada contradiz o princípio da família. Contrariamente, portanto, ao estamento da eticidade natural, da vida familiar, é, antes, apenas na sociedade civil que a vida familiar chega a ser vida da família, vida do amor. O estamento da eticidade natural é, antes, a barbárie da propriedade privada contra a vida familiar.
Essa seria, portanto, a soberana grandeza da propriedade privada, da propriedade fundiária, sobre a qual houve, recentemente, tantos sentimentalismos e sobre a qual tantas lágrimas multicores de crocodilo foram derramadas.
De nada adianta Hegel dizer que o morgadio é meramente uma exigência da política e que deve ser compreendido em sua posição e significação políticas.
É inútil que ele diga:
A segurança e a estabilidade desse estamento podem ser aumentadas, ainda, pela instituição do morgadio, que, no entanto, só é desejável no que respeita à política, pois a ele está ligado um sacrifício para o objetivo político de que o primogênito possa viver independentemente.
Há, em Hegel, uma certa decência, a dignidade do intelecto. Ele não quer justificar e construir o morgadio em si e para si, ele o quer apenas com referência a outro, não como autodeterminação, mas como determinidade de um outro, não como fim, mas como meio para um fim. Na verdade, o morgadio é uma consequência da propriedade fundiária exata, é a propriedade privada petrificada, a propriedade privada (quand même – como ela mesma) na mais alta independência e agudeza de seu desenvolvimento, e aquilo que Hegel apresenta como o fim, como o determinante, como a prima causa do morgadio, é, antes, um efeito, uma consequência, o poder da propriedade privada abstrata sobre o Estado político, ao passo que Hegel descreve o morgadio como o poder do Estado político sobre a propriedade privada. Ele faz da causa o efeito, e do efeito a causa, do determinante o determinado e do determinado o determinante.
Mas qual é o conteúdo da constituição política, do fim político, qual é o fim desse fim? Qual é sua substância? O morgadio, o superlativo da propriedade privada, a propriedade privada soberana. Que poder exerce o Estado político sobre a propriedade privada no morgadio? Ele o isola da família e da sociedade, ele o conduz à sua autonomização abstrata. Qual é, então, o poder do Estado político sobre a propriedade privada? O próprio poder da propriedade privada, sua essência trazida à existência. O que resta ao Estado político, em oposição a essa essência? A ilusão de que ele determina, onde ele é determinado. Ele rompe, é verdade, a vontade da família e da sociedade, mas apenas para dar existência à vontade da propriedade privada que é sem a vontade da família e da sociedade e para reconhecer essa existência como a suprema existência do Estado político, como a suprema existência ética.
Consideremos os diversos elementos, como eles se comportam, aqui no poder legislativo, no Estado total, que atingiu a realidade, a consequência e a consciência, no Estado político real, em relação à determinação e forma ideais ou que-devem-ser (sein-sollenden), lógicas, desses elementos.
(O morgadio não é, como diz Hegel, “um entrave colocado à liberdade do direito privado”, ele é, muito antes, a “liberdade do direito privado, que se libertou de todas as cadeias sociais e morais”.) (“A mais alta construção política é, aqui, a construção da propriedade privada abstrata”.)
Antes de fazermos essa comparação, é preciso ainda examinar mais de perto uma disposição do parágrafo, a saber, de que por meio do morgadio o patrimônio do estamento dos proprietários fundiários, a propriedade fundiária, a propriedade privada, “é reforçado mesmo contra o próprio arbítrio, em consequência do fato de os membros desse estamento, chamados para essa determinação, encontrarem-se privados do direito dos outros cidadãos de dispor livremente de toda a sua propriedade”.
Já salientamos como, mediante a “inalienabilidade” da propriedade fundiária, os nervos sociais da propriedade privada são cortados. A propriedade privada (a propriedade fundiária) é assegurada contra o próprio arbítrio do proprietário, pelo fato de a esfera de seu arbítrio se ter transformado, de arbítrio humano geral, no arbítrio específico da propriedade privada; a propriedade privada se tornou o sujeito da vontade e a vontade o mero predicado da propriedade privada. A propriedade privada não é mais um objeto determinado do arbítrio, mas sim o arbítrio é o predicado determinado da propriedade privada. Comparemos, no entanto, o que o próprio Hegel diz no interior da esfera do direito privado:
§ 65. Eu posso alienar minha propriedade, já que ela só é minha na medida em que nela eu coloco minha vontade, mas apenas na medida em que a coisa, segundo sua natureza, seja algo de exterior.
§ 66. Com isso, são inalienáveis aqueles bens, ou, antes, aquelas determinações substanciais – assim como o direito a eles é imprescritível – que constituem a minha pessoa mais própria e a essência universal de minha autoconsciência, bem como minha personalidade em geral, meu livre-arbítrio universal, minha eticidade, minha religião.
No morgadio, a propriedade fundiária, a propriedade privada exata, torna-se um bem inalienável, portanto uma determinação substancial, que constituem a “pessoa mais própria, a essência universal da autoconsciência” do estamento dos senhores do morgadio (Majoratsherrlichen Standes), sua “personalidade em geral, seu livre-arbítrio universal, sua eticidade, religião”. É, portanto, também lógico que, onde é inalienável a propriedade privada, a propriedade fundiária, sejam alienáveis, em contrapartida, o “livre-arbítrio universal” (ao qual também pertence a livre disposição sobre algo exterior, como é a propriedade fundiária) e a eticidade (à qual pertence o amor, como espírito real que se manifesta também como lei real da família). A “inalienabilidade” da propriedade privada é, ao mesmo tempo, a “alienabilidade” do livre-arbítrio universal e da eticidade. A propriedade não é mais, aqui, na medida em que “eu ponha nela minha vontade”, mas minha vontade é, “na medida em que esteja posta na propriedade”. Aqui, minha vontade não possui, mas é possuída.
O prurido romântico do regime do morgadio é, precisamente, o de que a propriedade privada, portanto o arbítrio privado, apareça em sua forma mais abstrata, o de que a vontade tosca, imoral, absolutamente limitada, apareça como a mais alta síntese do Estado político, como a alienação suprema do arbítrio, como a luta mais abnegada, mais dura com a debilidade humana, pois a humanização, a hominização da propriedade privada aparece, aqui, como debilidade humana. O morgadio é a propriedade privada que se tornou religião de si mesma, a propriedade privada absorvida em si mesma, encantada por sua independência e soberania. Do mesmo modo que se retira da alienação direta, o morgadio se retira também do contrato. Hegel descreve a passagem da propriedade privada ao contrato da seguinte maneira:
§ 71. A existência, como ser determinado, é essencialmente ser para outro; a propriedade, pelo lado em que se mostra uma existência como coisa externa, é, para outras exterioridades e em conexão com elas, necessidade e contingência. Porém, como existência da vontade, ela é para outro somente quando é para a vontade de outra pessoa. Essa relação de vontade a vontade é o verdadeiro e próprio terreno onde a liberdade tem existência. Essa mediação, pela qual se tem propriedade não mais apenas mediante uma coisa e a minha vontade subjetiva, mas igualmente mediante outra vontade e, com isso, em uma vontade comum, constitui a esfera do contrato.
(No morgadio, é lei do Estado que se tenha a propriedade não em uma vontade comum, mas somente “mediante uma coisa e a minha vontade subjetiva”.) Enquanto Hegel concebe, no direito privado, a alienabilidade e a dependência da propriedade privada em relação a uma vontade comum como seu verdadeiro idealismo, no direito público, ao contrário, ele exalta a soberania imaginária de uma propriedade independente contra a “incerteza da indústria, a busca do ganho, a mutabilidade da posse, a dependência do patrimônio do Estado”. Mas que Estado é esse, que não pode suportar, nem uma vez sequer, o idealismo do direito privado? Que filosofia do direito é essa, em que a independência da propriedade privada tem no direito privado um significado diverso daquele do direito público?
Diante da rude estupidez da propriedade privada independente, a incerteza da indústria é elegíaca, a busca do ganho é patética (dramática), a mutabilidade da posse é um fato sério (trágico), a dependência do patrimônio do Estado é moral. Em suma, em todas essas qualidades pulsa, através da propriedade privada, o coração humano; é a dependência do homem em relação ao homem. De qualquer forma que essa dependência se configure em si e para si, ela é humana, se comparada com o escravo, que se crê livre porque a esfera que o limita não é a sociedade, mas a gleba; a liberdade dessa vontade é sua vacuidade de outro conteúdo que não seja a propriedade privada.
Uma tal monstruosidade, como a de definir o morgadio como uma determinação da propriedade privada por meio do Estado político, é, em suma, inevitável, quando se interpreta uma velha visão de mundo no sentido de uma nova, quando se dá a uma coisa, como aqui a propriedade privada, um duplo significado, um no tribunal do direito abstrato e outro oposto no céu do Estado político.
Chegamos, então, à comparação aludida acima.
No § 257, é dito:
O Estado é a realidade da ideia ética, o espírito ético enquanto vontade substancial evidente, nítida para si mesma... Nos costumes, ele possui sua existência imediata e, na autoconsciência do indivíduo... sua existência mediata, assim como esta, mediante a disposição, tem no Estado, como sua essência, fim e produto de sua atividade, a sua liberdade substancial.
No § 268, é dito:
A disposição política, o patriotismo em geral, como certeza que se funda na verdade, e a vontade tornada hábito, são apenas resultado das instituições existentes no Estado, no qual a racionalidade existe realmente, assim como ela obtém sua atuação mediante o agir conforme a tais instituições. – Essa disposição é, em geral, a confiança (que pode se tornar inteligência mais ou menos cultivada) – a consciência de que meu interesse substancial e particular é conservado e guardado no interesse e nos fins de um outro (aqui, do Estado), na relação deste último comigo como indivíduo – com o que, precisamente, este outro não é imediatamente um outro para mim e eu sou livre nessa consciência.
A realidade da ideia ética aparece, aqui, como a religião da propriedade privada. (Porque, no morgadio, a propriedade privada se comporta para consigo mesma de maneira religiosa, segue que, nos nossos tempos modernos, a religião se tornou em geral uma qualidade inerente da propriedade fundiária, e que toda a literatura sobre o morgadio está repleta de unção religiosa. A religião é a suprema forma intelectual dessa brutalidade.) A “vontade substancial evidente, nítida para si mesma”, se transforma numa vontade obscura, fragmentada na gleba, e se embriaga precisamente pela impenetrabilidade do elemento ao qual está presa. “A certeza que se funda na verdade”, que “é a disposição política”, é a certeza fundada em seu “próprio terreno” (em sentido literal). A “vontade” política, “tornada hábito”, não é mais “apenas resultado etc.”, mas sim uma instituição existente fora do Estado. A disposição política não é mais a “confiança”, mas é muito mais a “segurança, a consciência de que meu interesse substancial e particular é independente do interesse e dos fins de um outro (aqui, do Estado), na relação deste último comigo como indivíduo”. É a consciência da minha liberdade em relação ao Estado.
A “manutenção do interesse universal do Estado etc.” (§ 289) era a tarefa do “poder governamental”. Nele residia a “inteligência cultivada e a consciência jurídica da massa de um povo” (§ 297). Ele tornava, em verdade, os estamentos supérfluos, pois os altos funcionários “podem fazer o melhor sem os estamentos, assim como eles também devem continuamente fazer o melhor nas assembleias estamentais” (§ 301, nota). “O estamento universal, que se dedica mais de perto ao serviço do governo, tem imediatamente em sua determinação o universal como fim de sua atividade essencial”. [§ 303]
E como aparece, agora, o estamento universal, o poder governamental? Como “aquele essencialmente dependente do Estado”, como o “patrimônio dependente do favor do poder governamental”. A mesma transformação se passou com a sociedade civil, que, antes, atingira sua eticidade na corporação. Ela é um patrimônio dependente “da incerteza da indústria etc.”, do “favor da multidão”.
Qual é, portanto, a pretensa qualidade específica do senhor do morgadio? E em que pode consistir, em suma, a qualidade moral de um patrimônio inalienável? Na incorruptibilidade. A incorruptibilidade aparece como a mais alta virtude política, uma virtude abstrata. Além disso, a incorruptibilidade é algo tão à parte no Estado construído por Hegel, que ela tem de ser construída como um poder político particular, provando, precisamente por isso, que ela não é o espírito do Estado político, não é a regra, mas a exceção, e que é construída como uma tal exceção. Para preservá-los da corruptibilidade, corrompem-se os senhores do morgadio por meio de sua propriedade inalienável.
Enquanto, de acordo com a Ideia, a dependência do Estado e o sentimento dessa dependência deveriam ser a suprema liberdade política, porque se trata do sentimento que tem a pessoa privada de ser uma pessoa abstrata dependente e que, mais ainda, somente como cidadã do Estado essa pessoa se sente e deve se sentir independente, é construída aqui a pessoa privada independente. “Seu patrimônio é independente tanto do patrimônio do Estado, quanto da incerteza da indústria etc.” A ela se contrapõe “o estamento industrial, como aquele dependente da necessidade e para ela voltado, e o estamento universal, como aquele dependente essencialmente do Estado”. Há aqui, portanto, independência do Estado e da sociedade civil, e essa abstração realizada de ambos, que é, realmente, a mais rude dependência da gleba, constitui, no poder legislativo, a mediação e a unidade de ambos. O patrimônio privado independente, ou seja, o patrimônio privado abstrato e a pessoa privada a ele correspondente são a construção suprema do Estado político. A “independência” política é construída como “propriedade privada independente” e “pessoa dessa propriedade privada independente”. Veremos no próximo parágrafo o que são re vera (na realidade) a “independência”, “a incorruptibilidade” e a disposição de Estado delas proveniente.
Que o morgadio seja um bem hereditário é evidente por si. Posteriormente, mais detalhes sobre isso. Que ele seja, como Hegel ressalta no Adendo, o bem do primogênito, é puramente histórico.
§ 307. O direito dessa parte do estamento substancial está, desse modo, fundado, de um lado, no princípio natural da família, mas este, ao mesmo tempo, é alterado para o fim político por meio de duros sacrifícios, com o que este estamento está essencialmente destinado à atividade para esse fim e, igualmente, em consequência disso, é chamado e legitimado a essa atividade pelo nascimento, sem a acidentalidade de uma escolha.
Hegel não demonstrou em que medida o direito desse estamento substancial está fundado no princípio natural da família, a menos que por um tal princípio ele entenda que a propriedade fundiária exista como bem hereditário. Com isso, não é desenvolvido nenhum direito desse estamento em sentido político, mas apenas o direito, por nascimento, do senhor do morgadio à propriedade da terra. “Este”, o princípio natural da família, “ao mesmo tempo, é alterado para o fim político por meio de duros sacrifícios”. Vimos, certamente, como, aqui, “o princípio natural da família” é “alterado”; e vimos como isso, no entanto, não representa “duros sacrifícios” “ao fim político”, mas apenas a abstração realizada da propriedade privada. Por meio dessa alteração do princípio natural da família, é antes o fim político que é igualmente alterado, “com o que (?) este estamento está essencialmente destinado à atividade para esse fim” – por meio da autonomização da propriedade privada? – “e, igualmente, em consequência disso, é chamado e legitimado a essa atividade pelo nascimento, sem a acidentalidade de uma escolha”.
Aqui, portanto, a participação no poder legislativo é um direito inato do homem. Aqui, temos legisladores natos, a mediação nata do Estado político consigo mesmo. Muito se gracejou, especialmente por parte dos senhores do morgadio, sobre os direitos inatos do homem. Mas não é mais cômico que a mais alta dignidade do poder legislativo seja confiada a uma raça particular de homens? Não há nada mais ridículo do que Hegel contrapor a designação por “nascimento” do legislador, do representante do cidadão do Estado, à sua designação por meio da “acidentalidade de uma escolha”. Como se a eleição, o produto consciente da confiança civil, não se encontrasse em uma relação necessária com o fim político completamente diferente do acaso físico do nascimento. Em toda parte, Hegel cai de seu espiritualismo político no mais crasso materialismo. No cume do Estado político, é o nascimento, por toda parte, que faz de determinados indivíduos a encarnação das mais altas tarefas públicas. As supremas atividades do Estado coincidem com os indivíduos por meio do nascimento, assim como a situação de um animal, seu caráter, modo de viver etc., lhe são imediatamente inatos. O Estado, em suas funções supremas, assume uma realidade animal.
A natureza se vinga de Hegel pelo desprezo demonstrado. Se a matéria não deve ser, para si, nada mais perante a vontade humana, então a vontade humana não conserva nada mais para si fora da matéria.
A falsa identidade, a identidade fragmentária, parcial, entre natureza e espírito, corpo e alma, aparece como encarnação. Como o nascimento só dá ao homem a existência individual e o põe, em primeiro lugar, apenas como indivíduo natural e, todavia, já que as determinações do Estado, como o poder legislativo etc. são produtos sociais, nascidos da sociedade e não do indivíduo natural, então o chocante, o milagre é precisamente a identidade imediata, a coincidência imediata entre o nascimento individual e o indivíduo como individuação de uma determinada posição e função sociais etc. Nesse sistema, a natureza faz, imediatamente, reis, ela faz, imediatamente, pares etc. assim como faz olhos e narizes. O chocante é ver como produto imediato do gênero físico o que é somente produto do gênero autoconsciente. Eu sou humano por nascimento, sem o consentimento da sociedade; mas é apenas por meio do consentimento geral que esse nascimento determinado se torna nascimento de um par ou de um rei. Somente o consentimento faz do nascimento dessa pessoa o nascimento de um rei; assim, é o consenso e não o nascimento que faz o rei. Se é o nascimento, diferentemente das outras determinações, que dá imediatamente ao homem uma posição, então é seu corpo que faz dele este funcionário social determinado. Seu corpo é seu direito social. Nesse sistema, a dignidade corporal do homem ou a dignidade do corpo humano (o que pode, em pormenor, ser assim concebido: a dignidade do elemento natural, físico, do Estado) aparece de modo que as dignidades determinadas e, em verdade, as mais altas dignidades sociais, são as dignidades de corpos determinados, predestinados por nascimento. Por isso, é natural, na nobreza, o orgulho do sangue, da ascendência, em suma, da biografia de seu corpo; e é naturalmente essa concepção zoológica que tem na heráldica a sua ciência correspondente. O segredo da nobreza é a zoologia.
Há dois momentos a salientar no morgadio hereditário:
1) O permanente é o bem hereditário, a propriedade fundiária. Ele é o constante na relação, a substância. O senhor do morgadio, o proprietário, é, na verdade, apenas acidente. A propriedade fundiária se antropomorfiza nas diversas gerações. É como se a propriedade fundiária herdasse sempre o primogênito da casa, como um atributo preso a ela. Cada primogênito, na série dos proprietários fundiários, é a herança, a propriedade da propriedade fundiária inalienável, a substância predestinada de sua vontade e de sua atividade. O sujeito é a coisa e o predicado é o homem. A vontade se torna propriedade da propriedade.
2) A qualidade política do senhor do morgadio é a qualidade política do seu bem hereditário, uma qualidade política inerente a esse bem hereditário. A qualidade política aparece aqui, portanto, igualmente como propriedade da propriedade fundiária, como uma qualidade que pertence imediatamente à terra (natureza) puramente física.
No que concerne ao primeiro ponto, segue-se que o senhor do morgadio é o servo da propriedade fundiária e que, nos servos que lhe são subordinados, aparece apenas a consequência prática da relação teórica em que ele mesmo se encontra com a propriedade fundiária. A profundidade da subjetividade germânica aparece por toda parte como a rudeza de uma objetividade sem espírito.
Há que se explicar aqui 1) a relação entre propriedade privada e herança; 2) a relação entre propriedade privada, herança e, por conseguinte, o privilégio de certas linhagens da participação na soberania política; 3) a relação histórica real, ou relação germânica.
Vimos que o morgadio é a abstração da “propriedade privada independente”. Uma segunda consequência decorre disso. A independência, a autonomia no Estado político, cuja construção nós seguimos até agora, é a propriedade privada, que aparece, em seu ponto culminante, como propriedade fundiária inalienável. A independência política, com isso, não decorre ex proprio sinu (a partir do próprio ser) do Estado político, ela não é uma dádiva do Estado político a seus membros, ela não é o espírito que o anima mas, ao contrário, os membros do Estado político recebem sua independência de um ser que não é o ser do Estado político, mas de um ser do direito privado abstrato, da propriedade privada abstrata. A independência política é um acidente da propriedade privada, não a substância do Estado político. O Estado político e, nele, o poder legislativo, como vimos, é o mistério revelado do verdadeiro valor e da verdadeira essência dos momentos do Estado. O significado que a propriedade privada tem no Estado político é seu significado verdadeiro, essencial; o significado que a distinção estamental possui no Estado político é o significado essencial da distinção estamental. Do mesmo modo, manifesta-se no “poder legislativo” a essência do poder soberano e do governo. Aqui, na esfera do Estado político, é que os momentos singulares do Estado se relacionam entre si como com o ser do gênero, como com seu “ser genérico”; porque o Estado político é a esfera de sua determinação universal, a sua esfera religiosa. O Estado político é o espelho da verdade dos diversos momentos do Estado concreto.
Se, portanto, a “propriedade privada independente”, no Estado político, no poder legislativo, tem o significado da independência política, ela é, então, a independência política do Estado. A “propriedade privada independente” ou a “propriedade privada real” não é, pois, apenas o “sustentáculo da constituição”, mas “a constituição mesma”. Mas o sustentáculo da constituição é a constituição das constituições, a constituição real, primária!
Ao construir o monarca hereditário, como que surpreso com o “desenvolvimento imanente de uma ciência, a dedução de todo seu conteúdo a partir do Conceito simples” (§ 279, nota), Hegel fez a observação:
Assim, esse é o momento fundamental da, primeiramente no direito imediato, personalidade abstrata, momento que evolui mediante suas diferentes formas de subjetividade e que aqui, no direito absoluto, no Estado, na objetividade plenamente concreta da vontade, é a personalidade do Estado, sua certeza de si mesmo.
Quer dizer, no Estado político revela-se que a “personalidade abstrata” é a mais elevada personalidade política, a base política de todo o Estado. Do mesmo modo, no morgadio, revela-se o direito dessa personalidade abstrata, a sua objetividade, a “propriedade privada abstrata” como a suprema objetividade do Estado, como seu direito supremo à existência.
O fato de o Estado ser o monarca hereditário, uma personalidade abstrata, significa apenas que a personalidade do Estado é abstrata ou que é o Estado da personalidade abstrata; como, de resto, também os romanos desenvolveram o direito do monarca puramente segundo as normas do direito privado ou o direito privado como a suprema norma do direito público.
Os romanos são os racionalistas, os alemães os místicos da propriedade privada soberana.
Hegel qualifica o direito privado como o direito da personalidade abstrata ou como o direito abstrato. E, na verdade, ele tem que ser desenvolvido como a abstração do direito e, com isso, como o direito ilusório da personalidade abstrata, assim como a moralidade desenvolvida por Hegel é a existência ilusória da subjetividade abstrata. Hegel desenvolve o direito privado e a moralidade como tais abstrações, contudo disso não se segue que o Estado, a eticidade, que os tem como pressupostos, não possa ser senão a sociedade (a vida social) dessas ilusões, mas é concluído, ao contrário, que elas são momentos subalternos dessa vida ética. No entanto, o que é o direito privado senão o direito, e o que é a moralidade senão a moral desses sujeitos do Estado? Ou melhor, a pessoa do direito privado e o sujeito da moralidade são a pessoa e o sujeito do Estado. Combateu-se Hegel muitas vezes por seu desenvolvimento da moral. Mas o que ele fez foi desenvolver a moral do Estado moderno e do direito privado moderno. Quis-se separar mais a moral do Estado, emancipá-la mais! O que se provou com isso? Que a separação do Estado atual da moral é moral, que a moral é não estatal e o Estado é imoral. É, antes, um grande mérito de Hegel, ainda que inconsciente sob um certo aspecto (a saber, sob o aspecto de que Hegel faz passar como ideia real da eticidade o Estado que tem uma tal moral por pressuposto), ter apontado à moral moderna o seu verdadeiro lugar.
Na constituição em que o morgadio é uma garantia, a propriedade privada é a garantia da constituição política. No morgadio, isso aparece de modo que uma forma particular de propriedade privada é essa garantia. O morgadio é simplesmente uma existência particular da relação universal entre propriedade privada e Estado político. O morgadio é o sentido político da propriedade privada, a propriedade privada em seu significado político, ou seja, em seu significado universal. A constituição é, aqui, portanto, constituição da propriedade privada.
Onde encontramos o morgadio em sua forma clássica, nos povos germânicos, encontramos também a constituição da propriedade privada. A propriedade privada é a categoria universal, o liame universal do Estado. Mesmo as funções universais aparecem como propriedade privada, seja de uma corporação, seja de um estamento.
Comércio e indústria, em suas nuances particulares, são a propriedade privada de corporações particulares. Dignidades da corte, jurisdição etc. são a propriedade privada de estamentos particulares. As diversas províncias são propriedades privadas de príncipes singulares etc. O serviço militar ao país etc. é a propriedade privada do soberano. O espírito é a propriedade privada do clero. Minha atividade conforme ao dever é propriedade privada de outrem, assim como meu direito é uma propriedade privada particular. A soberania, aqui a nacionalidade, é propriedade privada do imperador.
Frequentemente se disse que, na Idade Média, cada forma de direito, de liberdade, de existência social, aparece como um privilégio, como uma exceção à regra. Nesse caso, não se podia desconsiderar o fato empírico de que esses privilégios todos aparecem na forma da propriedade privada. Qual é o fundamento geral dessa coincidência? Que a propriedade privada é a existência genérica do privilégio, o direito como exceção.
Onde os príncipes atacaram a independência da propriedade privada, como na França, eles atentaram contra a propriedade privada das corporações, antes de atentar contra a propriedade privada dos indivíduos. Entretanto, na medida em que atacaram a propriedade privada das corporações, eles atacaram a propriedade privada como corporação, como o liame social.
No feudalismo, aparece diretamente que o poder soberano é o poder da propriedade privada e no poder soberano está depositado o mistério do que é o poder universal, o poder de todas as esferas do Estado.
(No príncipe, como representante do poder do Estado, está manifesto o que é a potência do Estado. O príncipe constitucional expressa, por isso, a ideia do Estado constitucional em sua abstração mais aguda. Por um lado, ele é a ideia do Estado, a majestade santificada do Estado e, na verdade, como esta pessoa. Ele é, igualmente, uma mera imaginação, como pessoa e como príncipe, ele não tem nem poder real, nem atividade real. Aqui, é expressa, em sua contradição mais alta, a separação entre a pessoa política e a real, a pessoa formal e a material, a pessoa universal e a individual, o homem e o homem social.)
A propriedade privada tem a razão romana e o coração germânico. Neste ponto, será instrutivo fazer uma comparação entre esses dois desenvolvimentos extremos da propriedade privada. Isso nos ajudará a solucionar o problema político discutido.
Os romanos, na verdade, foram os primeiros a desenvolver o direito da propriedade privada, o direito abstrato, o direito privado, o direito da pessoa abstrata. O direito privado romano é o direito privado em seu desenvolvimento clássico. Nos romanos, no entanto, não encontramos, em nenhuma parte, que o direito da propriedade privada tenha sido mistificado, tal como nos alemães. Ele não se tornará jamais, também, direito público.
O direito da propriedade privada é o jus utendi et abutendi (direito de uso e disposição (ou de uso e abuso)), o direito do arbítrio sobre a coisa. O interesse principal dos romanos consiste em desenvolver e determinar as relações que se dão como relações abstratas da propriedade privada. O verdadeiro fundamento da propriedade privada, a posse, é um fato, um fato inexplicável, não um direito. É somente por meio das determinações jurídicas, conferidas pela sociedade à posse de fato, que esta última adquire a qualidade de posse jurídica, a propriedade privada.
No que concerne ao vínculo, nos romanos, entre constituição política e propriedade privada, aparecem:
1) O homem (como escravo), assim como nos povos antigos em geral, como objeto da propriedade privada.
Nisso, nada de especial.
2) As regiões conquistadas são tratadas como propriedade privada; nelas, é feito valer o jus utendi et abutendi.
3) Em sua própria história, aparece a luta entre pobres e ricos, patrícios e plebeus etc.
De resto, a propriedade privada se faz valer no todo, como nos antigos povos clássicos em geral, como propriedade pública, seja como despesa da república nos tempos prósperos, seja como benfeitoria geral luxuriosa (banhos etc.) perante a massa.
A maneira como a escravatura é explicada é o direito de guerra, o direito de ocupação; precisamente porque sua existência política é aniquilada, eles são escravos.
Salientamos principalmente duas relações em distinção aos alemães.
1) O poder imperial não era o poder da propriedade privada, mas a soberania da vontade empírica como tal, que, longe de considerar a propriedade privada como liame entre si e seus súditos, dispunha, ao contrário, livremente da propriedade privada, bem como de todos os demais bens sociais. O poder imperial era, por isso, hereditário apenas de fato. A mais elevada elaboração do direito da propriedade privada, do direito privado, ocorreu, é bem verdade, na era dos imperadores, mas ela é antes uma consequência da dissolução política do que a dissolução política uma consequência da propriedade privada. Além disso, quando o direito privado atingiu o pleno desenvolvimento em Roma, o direito público foi abolido, caminhou para sua dissolução, enquanto na Alemanha ocorreu o inverso.
2) As dignidades do Estado nunca são hereditárias em Roma; isto é, a propriedade privada não é a categoria política dominante.
3) Ao contrário do morgadio germânico etc., a liberdade de testar aparece em Roma como uma emanação da propriedade privada. Nesta última oposição reside toda a diferença dos desenvolvimentos romano e germânico da propriedade privada.
(No morgadio, o fato de a propriedade privada ser a relação com a função pública aparece de tal maneira que a existência do Estado seja uma inerência, um acidente da propriedade privada imediata, da propriedade fundiária. Assim, o Estado aparece, no ápice, como propriedade privada, enquanto a propriedade privada deveria aparecer, aqui, como propriedade do Estado. Em vez de fazer da propriedade privada uma qualidade do cidadão do Estado, Hegel faz da qualidade de cidadão do Estado, da existência do Estado e da disposição do Estado uma qualidade da propriedade privada.)
§ 308. Na outra parte do elemento estamental entra o lado móvel da sociedade civil, que, exteriormente devido à multidão de seus membros, mas essencialmente devido à natureza de sua determinação e ocupação, pode-se manifestar apenas por meio de deputados. Na medida em que estes últimos são deputados pela sociedade civil, é imediatamente claro que esta faz aquilo como aquilo que ela é – portanto, não enquanto dissolvida atomisticamente nos indivíduos e reunindo-se, num breve momento, apenas para um ato isolado e temporário, sem atitude subsequente, mas sim enquanto organizada nas suas associações, comunidades e corporações, constituídas sem demora, que recebem desse modo uma conexão política. No seu direito a tal delegação, convocada pelo poder soberano, assim como no direito do primeiro estamento à manifestação (§ 307), encontra a existência dos estamentos e de sua reunião uma garantia constituída, peculiar.
Encontramos, aqui, uma nova oposição entre sociedade civil e estamentos: uma parte móvel e do mesmo modo, portanto, uma parte imóvel destes últimos (a parte da propriedade fundiária). Tem-se apresentado essa oposição, também, como oposição entre espaço e tempo etc., entre conservador e progressista. Sobre isso, veja-se o parágrafo precedente. De resto, Hegel fez igualmente estável, por meio das corporações etc., a parte móvel da sociedade civil.
A segunda oposição é que os senhores do morgadio, a primeira parte, recentemente desenvolvida, do elemento estamental, são, como tais, legisladores; que o poder legislativo é um atributo de sua pessoa empírica; que eles não são deputados, mas sim são eles mesmos; ao passo que, no segundo estamento, ocorrem eleição e deputação.
Hegel dá duas razões para que essa parte móvel da sociedade civil possa entrar no Estado político, no poder legislativo, apenas mediante deputados. A primeira, a multidão, ele mesmo a considera como exterior e nos poupa, com isso, a réplica.
Mas a razão essencial seria a “natureza de sua determinação e ocupação”. A “atividade” e a “ocupação” políticas são algo estranho à “natureza de sua determinação e ocupação”.
Hegel retorna, então, à sua velha cantilena, aos estamentos como “deputados da sociedade civil”. Esta deve fazer “aquilo, como aquilo que ela é”. Mas ela deve fazê-lo, mais ainda, como aquilo que ela não é, pois ela é uma sociedade apolítica e deve, aqui, realizar um ato político como um ato essencial a ela, proveniente dela mesma. Com isso, ela é “dissolvida atomisticamente nos indivíduos” “e reunindo-se, em um breve momento, apenas para um ato singular e temporário, sem atitude subsequente”. Primeiramente, seu ato político é um ato isolado e temporário e, por isso, somente enquanto tal ele pode aparecer em sua realização. Ele é um ato escandaloso da sociedade civil, um êxtase desta última, e como tal ele também tem de se manifestar. Em segundo lugar, Hegel não encontrou dificuldade, e até mesmo estabeleceu como necessário que a sociedade civil se separe materialmente (faça tão somente o papel de uma segunda sociedade, delegada da primeira) de sua realidade civil e se ponha como aquilo que ela não é: como pode ele, agora, querer refutar isso formalmente?
Hegel julga que na medida em que a sociedade faz delegados em suas corporações etc., então “suas associações” etc., “constituídas sem demora”, “recebem desse modo uma conexão política”. Mas ou elas recebem um significado que não é o seu significado, ou sua conexão como tal é a conexão política, de modo que esta não “recebe” uma coloração política, como acima desenvolvido, mas é, antes, a “política” que recebe dela sua conexão.
Ao qualificar apenas essa parte do elemento estamental como aquela dos “deputados”, Hegel designou, sem o saber, a essência das duas câmaras (lá onde elas realmente guardam, entre si, a relação por ele indicada). Câmara dos deputados e câmara dos pares (ou como quer que elas se chamem) não são, aqui, diferentes existências do mesmo princípio, mas sim fazem parte de dois princípios e condições sociais essencialmente diferentes. A câmara dos deputados é, aqui, a constituição política da sociedade civil em sentido moderno; a câmara dos pares o é em sentido estamental. Câmara dos pares e câmara dos deputados se defrontam, aqui, como representação estamental e como representação política da sociedade civil. Uma é o princípio estamental existente da sociedade civil, a outra é a realização de sua existência política abstrata. É evidente, por isso, que a última não pode existir novamente como representação dos estamentos, corporações etc., pois ela não representa em absoluto a existência estamental, mas sim a existência política da sociedade civil. E é igualmente evidente que, na primeira câmara, tenha assento apenas a parte estamental da sociedade civil, a “propriedade fundiária soberana”, a nobreza hereditária, pois ela não é um estamento entre outros estamentos, mas sim o princípio estamental da sociedade civil como princípio real, social, portanto político, é algo que existe somente nela. Ela é o estamento. A sociedade civil, portanto, tem na câmara estamental a representante de sua existência medieval e, na câmara dos deputados, a representante de sua existência política (moderna). O progresso em relação à Idade Média consiste, aqui, apenas na redução da política estamental a uma existência política particular ao lado da política do cidadão do Estado. A existência política empírica que Hegel tem diante dos olhos (Inglaterra) guarda, portanto, um significado bem diferente daquele que ele lhe imputa.
Nesse sentido, também a constituição francesa representa um progresso. Ela reduziu, em verdade, a câmara dos pares a uma pura nulidade, mas essa câmara, segundo o princípio da monarquia constitucional, tal como  Hegel tencionava desenvolvê-lo, só pode ser, por sua natureza, uma nulidade, a ficção da harmonia entre príncipe e sociedade civil, ou do poder legislativo ou Estado político consigo mesmo como uma existência particular e, precisamente por isso, mais uma vez contraditória.
Os franceses deixaram subsistir a perpetuidade dos pares, visando exprimir a independência destes em relação à escolha por parte do governo e do povo. Mas aboliram a expressão medieval: a hereditariedade. Seu progresso consiste em que eles não derivam mais a câmara dos pares da sociedade civil real, mas a criaram a partir de sua abstração. Eles deixam derivar a sua escolha do Estado político existente, do príncipe, sem ter ligado este último a qualquer qualidade social. A paridade é realmente, nessa constituição, um estamento na sociedade civil, um estamento que é puramente político e criado a partir do ponto de vista da abstração do Estado político; mas ele aparece mais como decoração política do que como estamento real, provido de direitos particulares. A câmara dos pares, sob a restauração, era uma reminiscência. A câmara dos pares da revolução de Julho (Revolução de julho de 1830, que depôs o rei Bourbon Carlos X e alçou ao trono Luís Filipe de Orléans, conhecido como “o rei burguês”. Seu reinado (a Monarquia de Julho), caracterizado por alterações de caráter liberal na constituição restauracionista de 1814, duraria até a revolução de 1848.) é uma criação efetiva da monarquia constitucional.
Como na era moderna a ideia de Estado não poderia aparecer senão como a abstração do “Estado somente político” ou como a abstração de si mesma da sociedade civil, de sua condição real, é, desse modo, um mérito dos franceses o fato de terem firmado essa realidade abstrata, de tê-la produzido e, com isso, de ter produzido o princípio político ele mesmo. Aquilo que se poderia censurar aos franceses como abstração é, portanto, consequência verdadeira e produto – ainda que apenas em uma oposição, mas em uma oposição necessária – da reencontrada disposição política. O mérito dos franceses é, portanto, o de ter estabelecido a câmara dos pares como produto próprio do Estado político ou, em geral, de ter feito do princípio político em sua peculiaridade algo de determinante e eficaz.
Hegel observa ainda que, na deputação por ele construída, no “direito das corporações etc. a tal delegação”, “encontra a existência dos estamentos e de sua reunião uma garantia constituída, peculiar”. A garantia da existência da assembleia dos estamentos, sua verdadeira existência primitiva seria, portanto, o privilégio das corporações etc. Com isso, Hegel desceu ao ponto de vista medieval e sacrificou completamente sua “abstração do Estado político como a esfera do Estado enquanto Estado, o universal em si e para si”.
Em sentido moderno, a existência da assembleia estamental é a existência política da sociedade civil; a garantia da sua existência política. Duvidar de sua existência é, portanto, duvidar da existência do Estado. Como, para Hegel, anteriormente, a “disposição política”, a essência do poder legislativo, encontra sua garantia na “propriedade privada independente”, assim também sua existência encontra a garantia nos “privilégios das corporações”.
Mas o outro elemento estamental é, antes, o privilégio político da sociedade civil, ou seu privilégio de ser política. Portanto, ele não pode de modo algum ser o privilégio de um modo social particular de sua existência, e menos ainda pode ele encontrar sua garantia em tal privilégio, uma vez que ele deve ser, muito mais, a garantia universal.
Hegel se limita, desse modo, a descrever o “Estado político” não como a realidade mais alta, que é em si e para si, da existência social, mas a dar-lhe uma realidade precária, dependente em relação a outro: a descrevê-lo não como a existência verdadeira das outras esferas, mas sim a deixar com que ele encontre nas outras esferas sua verdadeira existência. Ele necessita, por toda parte, da garantia das esferas que se encontram fora dele. Ele não é o poder realizado. É a impotência sustentada; não é o poder sobre esses sustentáculos, mas o poder do sustentáculo. O sustentáculo é quem detém o poder.
Que existência elevada é essa, que necessita de uma garantia fora de si mesma? e que deve, além disso, ser a existência universal desta mesma garantia e, portanto, sua real garantia? Em suma, no desenvolvimento do poder legislativo, Hegel retrocede, por toda parte, do ponto de vista filosófico ao outro ponto de vista, que não considera a coisa em relação consigo mesma.
Se a existência dos estamentos necessita de uma garantia, eles não são uma existência real, mas apenas uma existência fictícia do Estado. A garantia para a existência dos estamentos é, nos Estados constitucionais, a lei. Sua existência é, portanto, existência legal, que depende, como realidade da associação estatal, da essência universal do Estado e não da potência ou impotência das corporações particulares ou associações. (É somente aqui que as corporações etc., os círculos particulares da sociedade civil, devem precisamente receber sua existência universal, mas, então, Hegel antecipa novamente essa existência universal como privilégio, como existência dessas particularidades.)
O direito político, como direito das corporações etc., contradiz totalmente o direito político enquanto político, ou direito do Estado, ou qualidade do cidadão do Estado; pois ele não deve ser precisamente o direito dessa existência enquanto existência particular, o direito enquanto esta particular existência.
Antes de passarmos à categoria da eleição, como o ato político pelo qual a sociedade civil se concentra em uma delegação política, detenhamo-nos ainda sobre algumas afirmações da nota a esse parágrafo.
Que todos devam participar singularmente nas deliberações e decisões sobre os assuntos gerais do Estado, pois estes todos são membros do Estado, cujos assuntos são assuntos de todos e no qual esses têm um direito de ser com seu saber e querer –, essa concepção, que gostaria de colocar o elemento democrático, sem nenhuma forma racional, no organismo estatal, que é tal somente por meio da referida forma, apresenta-se tão óbvia porque permanece circunscrita à abstrata determinação de ser membro do Estado, e o pensamento superficial se atém a abstrações.
Antes de tudo, Hegel se refere a uma “abstrata determinação de ser membro do Estado”, muito embora essa seja, segundo a Ideia, segundo a opinião de seu próprio desenvolvimento, a mais alta e a mais concreta determinação social da pessoa do direito, do membro do Estado. Ater-se à “determinação de ser membro do Estado” e considerar o indivíduo nessa determinação, não parece precisamente “ser o pensamento artificial que se atém a abstrações”. Mas que a “determinação de ser membro do Estado” seja uma determinação “abstrata”, isso não é culpa desta determinação, mas do desenvolvimento hegeliano e das relações reais modernas, que pressupõem a separação da vida real em relação à vida política e fazem da qualidade política uma “determinação abstrata” do membro real do Estado.
A participação direta de todos nas deliberações e decisões sobre os assuntos gerais do Estado admite, segundo Hegel, “o elemento democrático, sem nenhuma forma racional, no organismo estatal, que é tal somente por meio da referida forma”; ou seja, o elemento democrático pode ser admitido apenas como elemento formal em um organismo estatal que é somente formalismo estatal. O elemento democrático deve ser, antes, o elemento real que dá a si mesmo, no organismo estatal inteiro, a sua forma racional. Se, ao contrário, ele entra no organismo ou formalismo estatal como um elemento “particular”, compreende-se por “forma racional” de sua existência a domesticação, a acomodação, uma forma na qual ele não mostra a peculiaridade de sua essência, ou seja, que ele entra apenas como princípio formal.
Já esclarecemos que Hegel desenvolve apenas um formalismo de Estado. O verdadeiro princípio material é, para ele, a Ideia, a abstrata forma pensada do Estado como um Sujeito, a Ideia absoluta, que não guarda em si nenhum momento passivo, material. Diante da abstração dessa Ideia, aparecem como conteúdo as determinações do real formalismo empírico do Estado e, por isso, o conteúdo real aparece como matéria inorgânica, desprovida de forma (aqui: o homem real, a sociedade real etc.).
Hegel pôs a essência do elemento estamental nisto: no fato de que a “universalidade empírica” se torna o sujeito do universal que é em si e para si. Ora, que significa isso, senão que os assuntos do Estado “são assuntos de todos e no qual esses têm um direito de ser com seu saber e querer”? E os estamentos, não devem ser eles precisamente esse seu direito realizado? E é surpreendente, então, que os todos queiram também a “realidade” desse seu próprio direito?
Que todos devam participar singularmente nas deliberações e decisões sobre os assuntos gerais do Estado.
Em um Estado realmente racional, poder-se-ia responder: “não devem participar todos singularmente nas deliberações e decisões sobre os assuntos gerais do Estado”, pois os “singulares” participam, enquanto “todos”, isto é, dentro da sociedade e como membros da sociedade, nas deliberações e decisões sobre os assuntos gerais. Não todos singularmente, mas os singulares como todos.
Hegel se coloca o dilema: ou a sociedade civil (os muitos, a massa) participa, por meio dos deputados, nas deliberações e resoluções sobre os assuntos gerais do Estado, ou todos o fazem enquanto singulares. Essa não é uma oposição da essência, como Hegel busca apresentá-la em seguida, mas sim da existência e, em verdade, da existência exterior, do número, com o que o fundamento que o próprio Hegel designou como “exterior” – a massa dos membros – permanece sempre como o fundamento último contra a participação direta de todos.
A questão sobre como a sociedade civil deve tomar parte no poder legislativo, que ela ingresse nele por meio de deputados, ou que “todos singularmente” participem de forma direta, é ela mesma uma questão no interior da abstração do Estado político, ou no interior do Estado político abstrato; é uma questão política abstrata.
Trata-se, em ambos os casos, como Hegel o desenvolveu, do significado político da “universalidade empírica”.
A oposição, em sua forma própria, é a seguinte: os singulares fazem isto enquanto todos ou os singulares fazem isto enquanto poucos, enquanto não todos. Em ambos os casos, a totalidade permanece apenas como pluralidade exterior ou totalidade dos singulares. A totalidade não é uma qualidade essencial, espiritual, real, do singular. A totalidade não é algo por meio do qual o singular perde a determinação da singularidade abstrata; a totalidade é apenas o número total da singularidade. Uma singularidade, muitas singularidades, todas as singularidades. Uma, muitas, todas – nenhuma dessas determinações altera a essência do sujeito, da singularidade.
“Todos” devem “participar singularmente nas deliberações e decisões sobre os assuntos gerais do Estado”; isto é, portanto: todos devem participar, não como todos, mas sim como “singular”.
A questão parece ser contraditória em um duplo sentido. 
Os assuntos universais do Estado são os assuntos estatais, o Estado enquanto assunto real. A deliberação e a decisão são a realização do Estado enquanto assunto real. Parece evidente, portanto, que todos os membros do Estado têm uma relação com o Estado como seu assunto real. Encontra-se já no conceito de membro estatal que eles são, cada um, um membro do Estado, uma parte dele, que ele os toma como sua parte. Mas, se eles são uma parte do Estado, é evidente que sua existência social é, desde já, sua real participação no Estado. Eles não são apenas parte do Estado, mas o Estado é sua parte. Ser parte consciente de alguma coisa é lhe tomar, com consciência, uma parte, participar nela conscientemente. Sem essa consciência, o membro do Estado seria um animal.
Quando se diz “os assuntos universais do Estado”, produz-se a aparência de que os “assuntos universais” e o “Estado” são algo de diferente. Mas o Estado é o “assunto universal”, portanto realmente os “assuntos universais”. 
Tomar parte nos assuntos universais do Estado e tomar parte no Estado é, portanto, idêntico. Que, portanto, um membro estatal, uma parte do Estado, participe no Estado, e que essa participação possa aparecer apenas como deliberação ou decisão ou em outras formas semelhantes, e que, por conseguinte, cada membro do Estado participe na deliberação e da decisão (se essas funções são apreendidas somente como as funções da real participação no Estado) sobre os assuntos universais do Estado, é uma tautologia. Se se trata, portanto, dos reais membros do Estado, então não se pode falar dessa participação como de um dever. Bem diferente, tratar-se-ia, antes, desses sujeitos, que devem e querem ser membros do Estado, mas que não o são realmente.
Por outro lado, caso se trate de assuntos determinados, de um ato singular do Estado, então é novamente evidente que não o realizam todos singularmente. Se assim o fosse, o indivíduo seria a verdadeira sociedade e tornaria supérflua a sociedade. O indivíduo teria de fazer tudo de uma vez, enquanto a sociedade faz agir, assim como ele pelos outros, também os outros por ele.
A questão se todos singularmente “devem tomar parte nas deliberações e decisões sobre os assuntos gerais do Estado” é uma questão que deriva da separação entre Estado político e sociedade civil.
Vimos. O Estado existe somente como Estado político. A totalidade do Estado político é o poder legislativo. Tomar parte no poder legislativo é, por isso, tomar parte no Estado político, manifestar e realizar sua existência como membro do Estado político, como membro do Estado. Que, portanto, todos singularmente queiram participar no poder legislativo não é senão a vontade de todos de ser membros reais (ativos) do Estado ou de se dar uma existência política ou de manifestar e realizar sua própria existência como existência política. Vimos anteriormente que o elemento estamental é a sociedade civil do poder legislativo, sua existência política. Que, por conseguinte, a sociedade civil penetre no poder legislativo massivamente, inteiramente se possível, que a sociedade civil real queira substituir-se à fictícia sociedade civil do poder legislativo, isso não é senão a tendência da sociedade civil a dar-se uma existência política ou a fazer da existência política a sua existência real. A tendência da sociedade civil de transformar-se em sociedade política, ou de fazer da sociedade política a sociedade real, mostra-se como a tendência, a mais universal possível, à participação no poder legislativo.
O número não é, aqui, sem importância. Se o acréscimo do elemento estamental é um acréscimo físico e intelectual de uma das forças inimigas em luta (e vimos que os diferentes elementos do poder legislativo se defrontam como forças inimigas em luta), já a questão de saber se todos singularmente são membros do poder legislativo ou se eles devem intervir por meio de deputados é, ao contrário, o pôr-em-questão do princípio representativo no interior do mesmo princípio, no interior da concepção fundamental do Estado político, que encontra sua existência na monarquia constitucional. 1) É uma representação da abstração do Estado político que o poder legislativo seja a totalidade do Estado político. Sendo esse ato uno o único ato político da sociedade civil, então todos devem e querem participar dele por uma vez. 2) Todos enquanto singulares. No elemento estamental, a atividade legislativa não é considerada como social, como uma função da sociabilidade, mas sim, muito mais, como o ato pelo qual os indivíduos assumem desde já uma função realmente ou conscientemente social, isto é, uma função política. O poder legislativo não é, aqui, uma emanação, uma função da sociedade, mas somente a formação dessa sociedade. A formação do poder legislativo exige que todos os membros da sociedade civil se considerem como singulares, e estes realmente se defrontam com ela como singulares. A determinação de “serem membros do Estado” é a sua “determinação abstrata”, uma determinação que não se realiza na sua realidade viva.
Ou tem-se a separação de Estado político e sociedade civil, e nesse caso todos singularmente não podem participar do poder legislativo. O Estado político é uma existência separada da sociedade civil. De um lado, a sociedade civil renunciaria a si mesma se todos fossem legisladores e, de outro lado, o Estado político, que com ela se defronta, pode suportá-la apenas de um modo que seja adequado a seu formato. Ou seja, a participação da sociedade civil no Estado político mediante deputados é precisamente a expressão de sua separação e de sua unidade somente dualística.
Ou ao contrário. A sociedade civil é sociedade política real. E então é um absurdo colocar uma exigência que deriva apenas da concepção do Estado político enquanto existência separada da sociedade civil, uma exigência que deriva apenas da representação teológica do Estado político. Nessa situação, desaparece totalmente o significado do poder legislativo como poder representativo. O poder legislativo é, aqui, representativo no sentido em que toda função é representativa: o sapateiro, por exemplo, é meu representante na medida em que satisfaz uma necessidade social, assim como toda atividade social determinada, enquanto atividade genérica, representa simplesmente o gênero, isto é, uma determinação de minha própria essência, assim como todo homem é representante de outro homem. Ele é, aqui, representante não por meio de uma outra coisa, que ele representa, mas por aquilo que ele é e faz.
O poder “legislativo” é almejado não em razão de seu conteúdo, mas em razão de seu significado político formal. O poder governamental, por exemplo, tinha de ser, em si e para si, muito mais o objetivo dos desejos populares do que o é a função legislativa, a função metafísica do Estado. A função legislativa é à vontade, não na sua energia prática, mas na sua energia teórica. A vontade não deve, aqui, valer em lugar da lei: mas sim trata-se de descobrir e formular a lei real.
Dessa natureza incerta do poder legislativo, como função legislativa real e como função representativa, político-abstrata, deriva uma peculiaridade que se faz valer preferencialmente na França, o país da cultura política.
(No poder governamental, temos, sempre, duas coisas: a ação real e a razão de Estado dessa ação, como uma outra consciência real que, em sua estrutura total, é a burocracia.)
O conteúdo próprio do poder governamental é tratado (tanto quanto os interesses particulares dominantes não entram em um conflito significativo com o objectum quaestionis (objeto da investigação (questão))) muito à parte, como coisa acessória. Uma questão só suscita atenção especial quando se torna questão política, quer dizer, ou a partir do momento em que a ela esteja ligada uma questão ministerial e, portanto, a força do poder legislativo sobre o poder governamental, ou tão logo se trate, em geral, de direitos que se encontram em conexão com o formalismo político. De onde esse fenômeno? Porque o poder legislativo é, ao mesmo tempo, a representação da existência política da sociedade civil; porque a essência política de uma questão consiste, em suma, em sua relação com os diferentes poderes do Estado político; porque o poder legislativo representa a consciência política e esta última só pode se mostrar como política no conflito com o poder governamental. Essa exigência essencial – de que toda necessidade social, lei etc. seja comprovada no seu significado social como política, isto é, como determinada pelo todo estatal – assume, no Estado da abstração política, o sentido de uma tendência formal contrária a uma outra força (ou conteúdo) e exterior ao seu conteúdo real. Essa não é uma abstração dos franceses, mas a consequência necessária, pois o Estado real existe apenas como o formalismo político de Estado acima considerado. A oposição no interior do poder representativo é a existência política por excelência deste mesmo poder.
Dentro da constituição representativa, a questão investigada assume um outro sentido, diferente daquele em que Hegel a considerou. Não se trata, aqui, de determinar se a sociedade civil deve exercer o poder legislativo por meio de deputados ou todos singularmente, mas se trata, sim, da extensão e da máxima generalização possível da eleição, tanto do sufrágio ativo como do sufrágio passivo. Esse é o ponto propriamente controverso da reforma política, tanto na França quanto na Inglaterra.
Não se considera a eleição filosoficamente, quer dizer, em sua essência peculiar, quando ela é compreendida imediatamente em relação ao poder soberano ou ao poder governamental. A eleição é a relação real da sociedade civil real com a sociedade civil do poder legislativo, com o elemento representativo. Ou seja, a eleição é a relação imediata, direta, não meramente representativa, mas real, da sociedade civil com o Estado político. É evidente, por isso, que a eleição constitui o interesse político fundamental da sociedade civil real. É somente na eleição ilimitada, tanto ativa quanto passiva, que a sociedade civil se eleva realmente à abstração de si mesma, à existência política como sua verdadeira existência universal, essencial. Mas o acabamento dessa abstração é imediatamente a superação da abstração. Quando a sociedade civil pôs sua existência política realmente como sua verdadeira existência, pôs concomitantemente como inessencial sua existência social, em sua diferença com sua existência política; e com uma das partes separadas cai a outra, o seu contrário. A reforma eleitoral é, portanto, no interior do Estado político abstrato, a exigência de sua dissolução, mas igualmente da dissolução da sociedade civil.
Encontraremos, mais tarde, a questão da reforma eleitoral sob uma outra forma, isto é, sob o aspecto dos interesses. Do mesmo modo, discutiremos os outros conflitos, que derivam da dupla determinação do poder legislativo (de ser, de um lado, deputado, mandatário da sociedade civil e, do outro, simplesmente sua existência política, e uma peculiar existência dentro do formalismo político do Estado).
Retornemos, primeiramente, à nota ao nosso parágrafo.
A consideração racional, a consciência da Ideia, é concreta e coincide, desse modo, com o verdadeiro sentido prático, que é, ele próprio, não mais do que o sentido racional, o sentido da Ideia.
O Estado concreto é o todo organizado em seus círculos particulares; o membro do Estado é um membro de um tal estamento; somente por essa sua determinação objetiva ele pode entrar em consideração no Estado. [§ 308]
Sobre isso, já dissemos o necessário mais acima.
A sua (do membro do Estado) determinação universal contém o duplo momento: de ser pessoa privada e de ser igualmente, como pensante, consciência e vontade do universal; mas essa consciência e vontade não é vazia, mas plena e realmente viva, somente quando é preenchida pela particularidade – e esta é o estamento e a determinação particulares; ou seja, o indivíduo é gênero, mas tem sua imanente realidade universal como gênero próximo.
Tudo o que Hegel diz é correto, com a restrição: 1) de que ele põe como idênticos estamento particular e determinação, 2) de que essa determinação, a espécie, o gênero próximo, deva ser posta também realmente, não apenas em si, mas para si, como espécie do gênero universal, como sua particularização. Mas Hegel se contenta com o fato de que, no Estado – que ele apresenta como a existência autoconsciente do espírito ético – esse espírito ético seja o determinante apenas em si, segundo a Ideia universal. Ele não deixa que a sociedade se torne o determinante real, pois para isso é necessário um sujeito real e ele possui apenas um sujeito abstrato, uma imaginação.
§ 309. Que a deputação ocorre pela deliberação e pela resolução sobre os assuntos universais, significa que a estes são destinados, por meio da confiança, aqueles indivíduos que entendem mais desses assuntos do que os mandantes; significa, também, que eles fazem valer não o interesse particular de uma comunidade, de uma corporação, contra o interesse universal, mas sim essencialmente este último. Eles não se encontram, com isso, na situação de serem mandatários comissionados ou portadores de instruções, tanto menos que a assembleia tem a determinação de ser uma reunião viva, em que se debate, se persuade mutuamente e se decide em conjunto.
Os deputados não devem 1) ser “mandatários comissionados ou portadores de instruções”, porque devem fazer “valer não o interesse particular de uma comunidade, de uma corporação, contra o interesse universal, mas sim essencialmente este último”. Hegel construiu os representantes, primeiramente, como representantes das corporações etc., para, então, atribuir-lhes a outra determinação política, de que eles não devem fazer valer o interesse particular da corporação etc. Ele suprime, com isso, sua primeira determinação, pois a separa totalmente, em sua determinação essencial como representantes, de sua existência corporativa. Com isso, ele separa também a corporação de si mesma como seu próprio conteúdo real, pois ela deve eleger não a partir de seu ponto de vista, mas a partir do ponto de vista do Estado; isto é, ela deve eleger em sua inexistência como corporação. Ele reconhece, portanto, na determinação material, aquilo que ele converteu em sua determinação formal, a abstração de si mesma da sociedade civil em seu ato político; e sua existência política não é senão essa abstração. Hegel aduz, como razão, que os representantes devem ser escolhidos precisamente para o exercício dos “assuntos universais”; mas as corporações não são a existência dos assuntos universais.
2) A “deputação deve ter o significado” de que a “estes são destinados, por meio da confiança, aqueles indivíduos que entendem mais desses assuntos do que os mandantes”, do que se deve deduzir, uma vez mais, que os deputados não estejam, portanto, na situação de “mandatários”.
Que os deputados entendam “mais” dos assuntos universais e não entendam “simplesmente”, Hegel só pode afirmá-lo mediante um sofisma. Pois isso só poderia ser concluído se os mandantes tivessem a escolha de deliberar e decidir eles mesmos sobre os assuntos universais; ou de deputar indivíduos determinados para a sua execução; ou seja, precisamente se a deputação, a representação não pertencesse essencialmente ao caráter do poder legislativo da sociedade civil, o que, como foi exposto, constitui justamente a sua essência particular no Estado construído por Hegel.
Eis um exemplo significativo de como Hegel, quase deliberadamente, abandona a coisa no interior de sua própria particularidade e lhe imputa, em sua forma limitada, um sentido oposto a essa limitação.
Hegel dá, ao final, o verdadeiro fundamento: os deputados da sociedade civil se constituem numa “assembleia”, e somente essa assembleia é a existência política real e o querer da sociedade civil. A separação entre Estado político e sociedade civil aparece como a separação entre os deputados e seus mandantes. A sociedade simplesmente deputa de si mesma os elementos para a sua existência política.
A contradição aparece duplamente:	
1) formal: os deputados da sociedade civil são uma sociedade cujos membros não se encontram vinculados aos seus constituintes por meio da forma da “instrução”, do mandato. Eles são constituídos formalmente, mas, tão logo o são realmente, eles não são mais comissionados. Eles devem ser deputados e não o são.
2) material: em relação aos interesses. Sobre isso a seguir. Aqui, tem lugar o contrário: eles são comissionados como representantes dos assuntos universais, mas eles representam assuntos realmente particulares.
É significativo que Hegel qualifique, aqui, a confiança como a substância da deputação, como a relação substancial entre representantes e representados. Confiança é uma relação pessoal. No Adendo, lê-se ainda sobre isso:
A representação se funda na confiança, mas confiança é algo diferente de eu dar, enquanto tal, o meu voto. A maioria dos votos é igualmente contrária ao princípio segundo o qual eu devo estar presente naquilo que deve me obrigar. Tem-se confiança num homem, quando nele se observa a intenção de tratar minha causa como sua, segundo sua melhor consciência e conhecimento.
§ 310. A garantia das qualidades e da disposição correspondentes a esse fim – pois o patrimônio independente, já na primeira parte dos estamentos, exige o seu direito – mostra-se, na segunda parte, que provém dos elementos móveis e mutáveis da sociedade civil, principalmente na disposição, habilidade e conhecimento das instituições e interesses do Estado e da sociedade civil – adquiridos por meio da efetiva administração das funções nos ofícios da magistratura ou do Estado, e confirmados pela ação – e no sentido de autoridade e no sentido do Estado, assim educado e experimentado.
Primeiramente, a primeira câmara, a câmara da propriedade privada independente fora construída como garantia, para o príncipe e o poder governamental, contra a disposição da segunda câmara, como a existência política da universalidade empírica; e, agora, Hegel exige novamente uma nova garantia, que deve garantir a disposição etc. da própria segunda câmara.
Primeiro, a garantia dos deputados era a confiança, a garantia dos mandantes. Agora, essa confiança necessita, também ela, de uma garantia de sua validade.
A Hegel não agradaria fazer da segunda câmara a câmara dos funcionários estatais aposentados. Ele não exige apenas o “sentido do Estado”, mas também o sentido da “autoridade”, o sentido burocrático.
O que ele realmente exige, aqui, é que o poder legislativo deva ser o real poder governativo. Ele expressa isso de tal forma que exige a burocracia duas vezes: uma como representação do príncipe, outra como representação do povo.
Se, nos Estados constitucionais, os funcionários também são admitidos como deputados, isso só se dá porque, em geral, faz-se abstração do estamento, da qualidade civil, e a abstração da qualidade de cidadão do Estado é o preponderante.
Hegel esquece, com isso, que fez a representação provir das corporações e que elas se opõem diretamente ao poder governamental. Ele vai tão longe nesse esquecimento, coisa que volta a esquecer já no parágrafo seguinte, a ponto de criar uma distinção essencial entre os deputados das corporações e os deputados estamentais.
Na nota a esse parágrafo, lê-se:
A opinião subjetiva de si com facilidade acha superficial, e até mesmo algo ofensiva, a exigência de tais garantias, quando é feita ao assim chamado povo. Porém, o Estado tem por sua determinação o que é objetivo e não uma opinião subjetiva e sua autoconfiança; os indivíduos só podem ser, para o Estado, aquilo que neles é objetivamente reconhecível e comprovado; e o Estado, nessa parte do elemento estamental, tem de cuidar tanto mais para ver, na medida em que esse elemento tem suas raízes nos interesses e atividades dirigidos ao particular, em que a contingência, a mutabilidade e o arbítrio têm o direito de passear.
Aqui, a inconsequência irrefletida e o sentido de “autoridade” de Hegel se tornam realmente repugnantes. Na conclusão do Adendo ao parágrafo precedente, está escrito:
Que o deputado a realize (sua tarefa descrita mais acima) e a faça avançar, para isso é necessário a garantia para os eleitores.
Essa garantia para os eleitores se transformou, sub-repticiamente, numa garantia contra os eleitores, contra sua “autoconfiança”. No elemento estamental, a “universalidade empírica” devia alcançar o momento da “liberdade subjetiva, formal”. Nele, “a consciência pública” deveria chegar “à existência” “como universalidade empírica dos pontos de vista e pensamentos dos muitos” (§ 301). Agora, esses “pontos de vista e pensamentos” devem dar, previamente, uma prova ao governo de que eles são “seus” pontos de vista e pensamentos. Hegel fala aqui, de uma maneira especialmente tola, do Estado como uma existência acabada, embora, no elemento estamental, o Estado acabado esteja apenas por ser construído. Ele fala do Estado como sujeito concreto, que “não se perturba com a opinião subjetiva e sua autoconfiança”, para quem os indivíduos se deixaram “reconhecer” e “comprovar”. Falta apenas que Hegel exija que os estamentos prestem um exame ao digníssimo governo. Aqui, Hegel beira a servilidade.
Vê-se que ele é completamente contagiado pela soberba miserável do mundo do funcionalismo prussiano, que, nobre em sua limitação de gabinete, olha de cima a “autoconfiança” da “opinião subjetiva do povo sobre si mesmo”. O “Estado” é, por toda parte, para Hegel, idêntico ao “governo”.
Certamente, em um Estado real, a “mera confiança”, a “opinião subjetiva” não bastam. Mas, no Estado construído por Hegel, a disposição política da sociedade civil é uma mera opinião, precisamente porque sua existência política é uma abstração de sua existência real; precisamente porque o todo do Estado não é a objetivação da disposição política. Quisesse Hegel ser consequente, então ele teria, muito mais, que empregar todos os meios para construir o elemento estamental segundo sua determinação essencial (§ 301), como o ser-para-si do assunto universal nos pensamentos etc. dos muitos, portanto, completamente independente dos outros pressupostos do Estado político.
Assim como Hegel anteriormente qualificara o ponto de vista da plebe como se este pressupusesse a má vontade no governo etc., agora o ponto de vista da plebe tende, e ainda mais, a pressupor a má vontade no povo. Se garantias são exigidas de que a disposição da burocracia seja a disposição do Estado, Hegel não pode, nesse caso, achar nem “superficial”, nem “ofensiva”, nos teóricos por ele desprezados, a exigência de garantias “ao assim chamado” Estado, ao soi-disant Estado, ao governo.
§ 311. A deputação, enquanto emana da sociedade civil, tem, além disso, o sentido de que os deputados estejam familiarizados com as necessidades especiais, os impedimentos, os interesses particulares da sociedade civil, e que nela participem. Na medida em que a deputação, de acordo com a natureza da sociedade civil, parte de suas diversas corporações (§ 308), e a maneira simples de seu procedimento não é perturbada por meio de abstrações e de concepções atomísticas, então ela satisfaz imediatamente aquele ponto de vista e as eleições ou são algo em geral superficial ou se reduzem a um joguete da opinião e do arbítrio.
Em primeiro lugar, Hegel une, com um simples “além disso”, a deputação em sua determinação como “poder legislativo” (§ 309, 10) à deputação “enquanto emana da sociedade civil”, quer dizer, em sua determinação representativa. As monstruosas contradições que residem neste “além disso” são por ele proferidas de forma igualmente impensada.
Segundo o § 309, os deputados devem fazer valer “não o interesse particular de uma comunidade, de uma corporação, contra o interesse universal, mas sim essencialmente este último”. 
Segundo o § 311, eles partem das corporações, representam esses interesses e necessidades particulares e não se deixam perturbar por “abstrações”, como se o “interesse universal” não fosse também uma tal abstração, uma abstração precisamente de seus interesses corporativos etc.
De acordo com o § 310, é exigido que “por meio da efetiva administração das funções etc.”, os deputados adquiram e conservem o “sentido de autoridade” e o “sentido do Estado”. No § 311, exige-se o sentido corporativo e civil.
No Adendo ao § 309, é dito que “a representação se funda na confiança”. De acordo com o § 311, as “eleições”, essa realização da confiança, essa afirmação e manifestação da mesma, “ou são algo em geral superficial ou se reduzem a um joguete da opinião e do arbítrio”.
Aquilo que funda a representação, sua essência, é, portanto, para a representação, “algo em geral superficial etc.”. Hegel estabelece, assim, em um só fôlego, as seguintes contradições absolutas:
A representação se baseia na confiança, na confiança de homem a homem, e ela não se baseia na confiança. Isso não passa de um mero jogo formal.
O interesse particular não é o objeto da representação, mas antes o homem e sua qualidade de cidadão do Estado, o interesse universal. Por outro lado: o interesse particular é a matéria da representação, e o espírito desse interesse é o espírito do representante.
Na nota ao parágrafo que ora examinamos, essas contradições são sustentadas de modo ainda mais estridente. Uma hora a representação é representação do homem, outra hora é representação do interesse particular, da matéria particular.
Apresenta-se como óbvio o interesse de que, entre os deputados, encontrem-se, para cada grande ramo particular da sociedade, por exemplo para o comércio, para as fábricas etc., indivíduos que os conheçam a fundo e façam parte deles; – na concepção de uma eleição incoerente, indeterminada, essa circunstância importante é deixada apenas ao acaso. Mas cada um desses ramos possui, frente aos outros, igual direito de ser representado. Se os deputados são considerados como representantes, então isso só tem um sentido organicamente racional quando eles não são representantes de indivíduos, de uma massa, mas, antes, representantes de uma das esferas essenciais da sociedade, representantes de seus grandes interesses. Com isso, o representar também não possui mais o significado de que um está no lugar do outro, mas sim que o próprio interesse se encontra realmente presente nos seus representantes, assim como o representante está lá para o seu próprio elemento objetivo.
Sobre as eleições mediante muitos indivíduos, pode ainda ser observado que, especialmente nos grandes Estados, ocorre necessariamente a indiferença em dar o próprio voto, como se ele tivesse, na multidão, um efeito insignificante, e os que têm o direito ao voto, ainda que isso lhes seja apresentado e apregoado como alguma coisa de elevado, não comparecem para votar – de forma que resulta, de tal instituição, muito mais o oposto de sua destinação, e a eleição cai em poder de poucos, de um partido e, portanto, do interesse particular, contingente, justamente aquilo que devia ser neutralizado.
Os parágrafos 312 e 313 são contemplados pelo que precede e não merecem discussão especial. Nós os colocamos, portanto, aqui:
§ 312. Das duas partes contidas no elemento estamental (§ 305, § 308), cada uma traz uma modificação particular na deliberação; e, além disso, porque um dos elementos possui a função particular da mediação no interior dessa esfera, isto é, entre as partes existentes, então resulta para esse elemento, igualmente, uma existência separada, e a assembleia estamental se dividirá, assim, em duas câmaras.
Oh, Céus!
§ 313. Mediante essa separação, não apenas a maturação das decisões recebe sua maior segurança, graças a uma pluralidade de instâncias, e é afastada a acidentalidade de um voto do momento, assim como a acidentalidade da decisão por maioria dos votos, como também, principalmente, o elemento estamental possui menos ocasiões de se opor diretamente ao governo, ou, no caso de o elemento mediador se encontrar igualmente do lado do segundo estamento, o peso de sua opinião será tanto mais reforçado quanto mais ele aparecer como imparcial e sua oposição aparecer como neutralizada.

Apêndice

Introdução
Na Alemanha, a crítica da religião está, no essencial, terminada; e a crítica da religião é o pressuposto de toda a crítica.
A existência profana do erro está comprometida, depois que sua celestial oratio pro aris et focis (oração para altar e fogão) foi refutada. O homem, que na realidade fantástica do céu, onde procurava um super-homem, encontrou apenas o reflexo de si mesmo, já não será tentado a encontrar apenas a aparência de si, o inumano, lá onde procura e tem de procurar sua autêntica realidade.
Este é o fundamento da crítica irreligiosa: o homem faz a religião, a religião não faz o homem. E a religião é de fato a autoconsciência e o autossentimento do homem, que ou ainda não conquistou a si mesmo ou já se perdeu novamente. Mas o homem não é um ser abstrato, acocorado fora do mundo. O homem é o mundo do homem, o Estado, a sociedade. Esse Estado e essa sociedade produzem a religião, uma consciência invertida do mundo, porque eles são um mundo invertido. A religião é a teoria geral deste mundo, seu compêndio enciclopédico, sua lógica em forma popular, seu point d’honneur (ponto de honra) espiritualista, seu entusiasmo, sua sanção moral, seu complemento solene, sua base geral de consolação e de justificação. Ela é a realização fantástica da essência humana, porque a essência humana não possui uma realidade verdadeira. Por conseguinte, a luta contra a religião é, indiretamente, contra aquele mundo cujo aroma espiritual é a religião.
A miséria religiosa constitui ao mesmo tempo a expressão da miséria real e o protesto contra a miséria real. A religião é o suspiro da criatura oprimida, o ânimo de um mundo sem coração, assim como o espírito de estados de coisas embrutecidos. Ela é o ópio do povo.
A supressão [Aufhebung] da religião como felicidade ilusória do povo é a exigência da sua felicidade real. A exigência de que abandonem as ilusões acerca de uma condição é a exigência de que abandonem uma condição que necessita de ilusões. A crítica da religião é, pois, em germe, a crítica do vale de lágrimas, cuja auréola é a religião.
A crítica arrancou as flores imaginárias dos grilhões, não para que o homem suporte grilhões desprovidos de fantasias ou consolo, mas para que se desvencilhe deles e a flor viva desabroche. A crítica da religião desengana o homem a fim de que ele pense, aja, configure a sua realidade como um homem desenganado, que chegou à razão, a fim de que ele gire em torno de si mesmo, em torno de seu verdadeiro sol. A religião é apenas o sol ilusório que gira em volta do homem enquanto ele não gira em torno de si mesmo.
Portanto, a tarefa da história, depois de desaparecido o além da verdade, é estabelecer a verdade do aquém. A tarefa imediata da filosofia, que está a serviço da história, é, depois de desmascarada a forma sagrada da autoalienação [Selbstentfremdung] humana, desmascarar a autoalienação nas suas formas não sagradas. A crítica do céu transforma-se, assim, na crítica da terra, a crítica da religião, na crítica do direito, a crítica da teologia, na crítica da política.
A exposição que se segue – uma contribuição a esse trabalho – não se ocupa diretamente do original, mas de uma cópia, a filosofia alemã do Estado e do direito, pela simples razão de se referir à Alemanha.
Se nos ativermos ao status quo alemão, mesmo que da única maneira adequada, isto é, negativamente, o resultado permaneceria um anacronismo. Mesmo a negação de nosso presente político é já um fato empoeirado no quarto de despejo histórico das nações modernas. Se nego as perucas empoadas, fico ainda com as perucas desempoadas. Quando nego a situação alemã de 1843, não me encontro nem mesmo, segundo a cronologia francesa, no ano de 1789, quanto menos no centro vital do período atual.
A história alemã, é verdade, orgulha-se de um desenvolvimento que nenhuma nação no firmamento histórico realizou antes dela ou chegará um dia a imitar. Tomamos parte nas restaurações das nações modernas, sem termos tomado parte nas suas revoluções. Fomos restaurados primeiramente porque outras nações ousaram fazer uma revolução e, em segundo lugar, porque outras nações sofreram contrarrevoluções; no primeiro caso, porque nossos senhores tiveram medo e, no segundo, porque nada temeram. Tendo nossos pastores à frente, encontramo-nos na sociedade da liberdade apenas no dia do seu sepultamento.
Uma escola que legitima a infâmia de hoje pela de ontem, que considera como rebelde todo grito do servo contra o açoite desde que este seja um açoite venerável, ancestral e histórico; uma escola à qual a história, tal como o Deus de Israel fez com o seu servo Moisés, só mostra o seu a posteriori – a Escola histórica do direito –, tal escola teria, assim, inventado a história alemã, não fosse ela uma invenção da história alemã. Um Shylock, mas um Shylock servil, que sobre seu título de crédito, seu título de crédito histórico, germânico-cristão, jura por cada libra de carne cortada do coração do povo.
Em contrapartida, entusiastas bonacheirões, chauvinistas alemães por sangue e liberais esclarecidos por reflexão buscam nossa história de liberdade além de nossa história, nas primitivas florestas teutônicas. Mas, se ela só pode ser encontrada nas florestas, em que se diferencia a história da nossa liberdade da história da liberdade do javali? Além disso, é conhecido o provérbio: o que para dentro da floresta se grita, para fora da floresta ecoa. Assim, deixemos em paz as antigas florestas teutônicas!
Mas declaremos guerra à situação alemã! Sem dúvida! Ela está abaixo do nível da história, abaixo de toda a crítica; não obstante, continua a ser um objeto da crítica, assim como o criminoso, que está abaixo do nível da humanidade, continua a ser um objeto do carrasco. Em luta contra ela, a crítica não é uma paixão da cabeça, mas a cabeça da paixão. Não é um bisturi, mas uma arma. Seu objeto é seu inimigo, que ela quer não refutar, mas destruir. Pois o espírito de tal situação já está refutado. Ela não constitui, em si e para si, um objeto memorável, mas sim uma existência tão desprezível como desprezada. A crítica para si não necessita de ulterior elucidação desse objeto, porque já o compreendeu. Ela não se apresenta mais como fim em si, mas apenas como meio. Seu pathos essencial é a indignação, seu trabalho essencial, a denúncia.
Trata-se de retratar uma pressão sufocante que todas as esferas sociais exercem umas sobre as outras, uma irritação geral, passiva, uma estreiteza que tanto reconhece como ignora a si mesma, situada nos limites de um sistema de governo que vive da conservação de todas as indigências, não sendo ele mesmo mais do que a indigência no governo.
Que espetáculo! A infinita e progressiva divisão da sociedade nas mais diversas raças, que se defrontam umas às outras com pequenas antipatias, má consciência e grosseira mediocridade; que, precisamente por causa de sua situação alternadamente ambígua e suspeitosa, são tratadas, sem exceção, mesmo que com diferentes formalidades, como existências concedidas por seus senhores. E até mesmo o fato de serem dominadas, governadas, possuídas, elas têm de reconhecer e admitir como uma concessão do céu! Do outro lado, encontram-se os próprios governantes, cuja grandeza está em proporção inversa ao seu número!
A crítica que se ocupa desse conteúdo é a crítica num combate corpo a corpo, e nele não importa se o adversário é nobre, bem-nascido, se é um adversário interessante – o que importa é atingi-lo. Trata-se de não conceder aos alemães um instante sequer de auto ilusão e de resignação. É preciso tornar a pressão efetiva ainda maior, acrescentando a ela a consciência da pressão, e tornar a ignomínia ainda mais ignominiosa, tornando-a pública. É preciso retratar cada esfera da sociedade alemã como a partie honteuse (parte vergonhosa) da sociedade alemã, forçar essas relações petrificadas a dançar, entoando a elas sua própria melodia! É preciso ensinar o povo a se aterrorizar diante de si mesmo, a fim de nele incutir coragem. Assim satisfaz-se uma necessidade do povo alemão, e as necessidades dos povos são propriamente as causas finais da sua satisfação.
E mesmo para os povos modernos, essa luta contra o teor limitado do status quo alemão não carece de interesse, pois o status quo alemão é a perfeição manifesta do ancien régime, e o ancien régime é o defeito oculto do Estado moderno. A luta contra o presente político alemão é a luta contra o passado das nações modernas, e estas continuam a ser importunadas pelas reminiscências desse passado. Para as nações modernas, é instrutivo assistir ao ancien régime, que nelas viveu sua tragédia, desempenhar uma comédia como fantasma alemão. Trágica foi sua história, porque ele era o poder pré-existente do mundo, ao passo que a liberdade, ao contrário, era uma fantasia pessoal; numa palavra, porque ele mesmo acreditou em sua legitimidade e nela tinha de acreditar. Na medida em que o ancien régime, como ordem do mundo existente, lutou contra um mundo que estava então a emergir, ocorreu de sua parte um erro histórico-mundial, mas não um erro pessoal. Seu declínio foi, por isso, trágico.
Em contrapartida, o atual regime alemão, que é um anacronismo, uma flagrante contradição de axiomas universalmente aceitos – a nulidade do ancien régime exposta ao mundo – imagina apenas acreditar em si mesmo e exige do mundo a mesma imaginação. Se acreditasse na sua própria essência, tentaria ele ocultá-la sob a aparência de uma essência estranha e buscar sua salvação na hipocrisia e no sofisma? O moderno ancien régime é apenas o comediante de uma ordem mundial cujos heróis reais estão mortos. A história é sólida e passa por muitas fases ao conduzir uma forma antiga ao sepulcro. A última fase de uma forma histórico-mundial é sua comédia. Os deuses da Grécia, já mortalmente feridos na tragédia Prometeu acorrentado, de Ésquilo, tiveram de morrer uma vez mais, comicamente, nos diálogos de Luciano. Por que a história assume tal curso? A fim de que a humanidade se separe alegremente do seu passado. É esse alegre destino histórico que reivindicamos para os poderes políticos da Alemanha.
Mas logo que a própria moderna realidade político-social é submetida à crítica, logo que, portanto, a crítica se eleva aos problemas verdadeiramente humanos, ela se encontra fora do status quo alemão ou apreende o seu objeto sob o seu objeto. Um exemplo: a relação da indústria, do mundo da riqueza em geral, com o mundo político é um dos problemas fundamentais da era moderna. Sob que forma começa este problema a preocupar os alemães? Sob a forma de tarifas protecionistas, do sistema de proibição, da economia política. O chauvinismo alemão passou dos homens para a matéria e, assim, nossos cavaleiros do algodão e heróis do ferro viram-se, um belo dia, metamorfoseados em patriotas. Na Alemanha, portanto, começa-se agora a reconhecer a soberania do monopólio no interior do país, por meio da qual se confere ao monopólio a soberania no exterior. Por conseguinte, na Alemanha começa-se, agora, com aquilo que já terminou na França e na Inglaterra. A situação antiga, apodrecida, contra a qual essas nações se rebelam teoricamente e que apenas suportam como se suportam grilhões, é saudada na Alemanha como a aurora de um futuro glorioso que ainda mal ousa passar de uma teoria astuta a uma prática implacável. Enquanto na França e na Inglaterra o problema se apresenta assim: economia política ou domínio da sociedade sobre a riqueza; na Alemanha ele é apresentado da seguinte maneira: economia nacional ou domínio da propriedade privada sobre a nacionalidade. Portanto, na França e na Inglaterra, importa suprimir o monopólio que progrediu até as últimas consequências; na Alemanha, importa progredir até as últimas consequências do monopólio. Lá, trata-se da solução, aqui, trata-se da colisão. Um exemplo suficiente da forma alemã dos problemas modernos; um exemplo de como nossa história, tal como um recruta inexperiente, até agora só recebeu a tarefa de exercitar-se repetidamente em assuntos históricos envelhecidos.
Se o desenvolvimento alemão inteiro não fosse além do seu desenvolvimento político, um alemão poderia tomar parte nos problemas do presente apenas na mesma medida em que um russo pode. Mas se o indivíduo não é coagido pelas limitações do seu país, ainda menos a nação é libertada por meio da libertação
de um indivíduo. O fato de a Grécia contar com um cita entre seus filósofos não fez com que os citas dessem um passo sequer em direção à cultura grega.
Felizmente, nós, os alemães, não somos citas.
Assim como as nações do mundo antigo vivenciaram a sua pré-história na imaginação, na mitologia, nós, alemães, vivenciamos a nossa pós-história no pensamento, na filosofia. Somos contemporâneos filosóficos do presente, sem sermos seus contemporâneos históricos. A filosofia alemã é o prolongamento ideal da história alemã. Quando, portanto, em vez das oeuvres incomplètes (obras incompletas) de nossa história real, criticamos as oeuvres posthumes (obras póstumas) de nossa história ideal – a filosofia – então nossa crítica situa-se no centro dos problemas dos quais o presente diz: that is the question. O que, para as nações avançadas, constitui uma ruptura prática com as modernas condições políticas é, na Alemanha, onde essas mesmas condições ainda não existem, imediatamente uma ruptura crítica com a reflexão filosófica dessas condições.
A filosofia alemã do direito e do Estado é a única história alemã situada al pari com o presente moderno, oficial. A nação alemã tem, por isso, de ajustar a sua história onírica às suas condições existentes e sujeitar à crítica não apenas essas condições existentes, mas igualmente sua continuação abstrata. Seu futuro não pode restringir-se nem à negação direta de suas condições políticas e jurídicas reais, nem à imediata realização de suas circunstâncias políticas e jurídicas ideais, pois a negação imediata de suas condições reais está em suas condições ideais, e ela quase tem sobrevivido à realização de suas condições ideais na contemplação das nações vizinhas. É com razão, pois, que o partido político prático na Alemanha exige a negação da filosofia. Seu erro consiste não em formular tal exigência, mas em limitar-se a uma exigência que ela não realiza seriamente, nem pode realizar. Crê ser capaz de realizar essa negação ao murmurar – dando as costas à filosofia e afastando dela sua cabeça – algumas fraseologias furiosas e banais sobre ela. Dada a estreiteza de seu ângulo de visão, não considera que a filosofia se encontre no mesmo nível da realidade alemã ou até mesmo a situa falsamente abaixo da prática alemã e das teorias que a servem. Reivindicais que se deva seguir, como ponto de partida, o germe da vida real, mas esqueceis que o germe da vida real do povo alemão brotou, até agora, apenas no seu crânio. Em uma palavra: não podeis suprimir a filosofia sem realizá-la.
O mesmo erro, apenas com fatores invertidos, cometeu o partido teórico, oriundo da filosofia.
Na presente luta, esse partido vislumbrou apenas o combate crítico da filosofia contra o mundo alemão, sem considerar que a própria filosofia até então existente pertence a esse mundo e constitui seu complemento, mesmo que ideal. Crítico contra seu oponente, ele se comporta acriticamente em relação a si mesmo, na medida em que partiu dos pressupostos da filosofia e ou aceitou seus resultados ou apresentou como exigências e resultados da filosofia exigências e resultados extraídos de outros domínios, embora estes – pressupondo-se sua legitimidade – só possam, ao contrário, ser obtidos pela negação da filosofia até então existente, da filosofia como filosofia. Reservamo-nos o direito a uma descrição mais detalhada desse partido. Seu defeito fundamental pode ser assim resumido: ele acreditou que poderia realizar a filosofia sem suprimi-la.
A crítica da filosofia alemã do direito e do Estado, que com Hegel alcançou sua versão mais consistente, rica e completa, consiste tanto na análise crítica do Estado moderno e da realidade com ele relacionada como na negação decidida de todo o modo da consciência política e jurídica alemã, cuja expressão mais distinta, mais universal, elevada ao status de ciência, é justamente a própria filosofia especulativa do direito. Se a filosofia especulativa do direito só foi possível na Alemanha – esse pensamento extravagante e abstrato do Estado moderno, cuja efetividade permanece como um além, mesmo que esse além signifique tão somente o além do Reno –, a imagem mental alemã do Estado moderno, que faz abstração do homem efetivo, só foi possível, ao contrário, porque e na medida em que o próprio Estado moderno faz abstração do homem efetivo ou satisfaz o homem total de uma maneira puramente imaginária. Em política, os alemães pensaram o que as outras nações fizeram. A Alemanha foi a sua consciência teórica. A abstração e a presunção de seu pensamento andaram sempre no mesmo passo da unilateralidade e da atrofia de sua realidade. Se, pois, o status quo do sistema político alemão exprime o acabamento do ancien régime, o acabamento do espinho na carne do Estado moderno, o status quo da ciência política alemã exprime o inacabamento do Estado moderno, a deterioração de sua própria carne.
Já como oponente resoluto da forma anterior da consciência política alemã, a crítica da filosofia especulativa do direito não deságua em si mesma, mas em tarefas para cujas soluções há apenas um meio: a prática.
Pergunta-se: pode a Alemanha chegar a uma práxis à la hauteur des príncipes (à altura dos princípios), quer dizer, a uma revolução que a elevará não só ao nível oficial das nações modernas, mas à estatura humana que será o futuro imediato dessas nações?
A arma da crítica não pode, é claro, substituir a crítica da arma, o poder material tem de ser derrubado pelo poder material, mas a teoria também se torna força material quando se apodera das massas. A teoria é capaz de se apoderar das massas tão logo demonstra ad hominem, e demonstra ad hominem tão logo se torna radical. Ser radical é agarrar a coisa pela raiz. Mas a raiz, para o homem, é o próprio homem. A prova evidente do radicalismo da teoria alemã, portanto, de sua energia prática, é o fato de ela partir da superação positiva da religião. A crítica da religião tem seu fim com a doutrina de que o homem é o ser supremo para o homem, portanto, com o imperativo categórico de subverter todas as relações em que o homem é um ser humilhado, escravizado, abandonado, desprezível. Relações que não podem ser mais bem retratadas do que pela exclamação de um francês acerca de um projeto de imposto sobre cães: “Pobres cães! Querem vos tratar como homens!”.
Mesmo historicamente, a emancipação teórica possui uma importância especificamente prática para a Alemanha. O passado revolucionário da Alemanha é teórico – é a Reforma. Assim como outrora a revolução começou no cérebro de um monge, agora ela começa no cérebro do filósofo.
Sem dúvida, Lutero venceu a servidão por devoção porque pôs no seu lugar a servidão por convicção. Quebrou a fé na autoridade porque restaurou a autoridade da fé. Transformou os padres em leigos, transformando os leigos em padres. Libertou o homem da religiosidade exterior, fazendo da religiosidade o homem interior. Libertou o corpo dos grilhões, prendendo com grilhões o coração.
Mas se o protestantismo não era a verdadeira solução, ele era o modo correto de colocar o problema. Já não se tratava mais da luta do leigo com o padre fora dele, mas da luta contra o seu próprio padre interior, a sua natureza clerical. E se a transformação protestante dos leigos alemães em padres emancipou os papas leigos, os príncipes em conjunto com o clero, os privilegiados e os filisteus, a metamorfose filosófica dos clericais alemães em homens emancipará o povo. Mas, assim como a emancipação não se limita aos príncipes, tampouco a secularização dos bens se restringirá à confiscação da propriedade da Igreja, que foi, sobretudo, praticada pela hipócrita Prússia. Naquele tempo, a Guerra dos Camponeses, o fato mais radical da história alemã, fracassou por culpa da teologia. Hoje, com o fracasso da própria teologia, nosso status quo, o fato menos livre da história alemã, se despedaçará contra a filosofia. Na véspera da Reforma, a Alemanha oficial era a serva mais incondicional de Roma. Na véspera de sua revolução, ela é a serva incondicional de menos do que Roma: da Prússia e da Áustria, dos aristocratas rurais [Krautjunker] e dos filisteus.
Entretanto, a uma revolução radical alemã parece ser colocada uma dificuldade fundamental.
As revoluções precisam de um elemento passivo, de uma base material.
A teoria só é efetivada num povo na medida em que é a efetivação de suas necessidades.
Corresponderá à monstruosa discrepância entre as exigências do pensamento alemão e as respostas da realidade alemã a mesma discrepância da sociedade civil com o Estado e da sociedade civil consigo mesma? Serão as necessidades teóricas imediatamente necessidades práticas? Não basta que o pensamento procure se realizar; a realidade deve compelir a si mesma em direção ao pensamento.
Mas a Alemanha não galgou os degraus intermediários da emancipação política no mesmo tempo em que as nações modernas. Mesmo os degraus que ela superou teoricamente, ela ainda não alcançou praticamente. Como poderia ela, com um salto mortale, transpor não só suas próprias barreiras como também, ao mesmo tempo, a das nações modernas, barreiras que, na realidade, ela tem de sentir e buscar atingir como uma libertação de suas próprias barreiras reais? Uma revolução radical só pode ser a revolução de necessidades reais, para a qual faltam justamente os pressupostos e o nascedouro.
Mas, se a Alemanha acompanhou o desenvolvimento das nações modernas apenas por meio da atividade abstrata do pensamento, sem tomar parte ativa nas lutas reais desse desenvolvimento, ela compartilhou, por outro lado, das dores desse desenvolvimento, sem compartilhar de seus prazeres, de suas satisfações parciais. À atividade abstrata, por um lado, corresponde o sofrimento abstrato, por outro. Por isso, a Alemanha se encontrará, um belo dia, no nível da decadência europeia sem que jamais tenha atingido o nível da emancipação. Poder-se-á compará-la a um idólatra que padece das doenças do cristianismo.
Se examinarmos agora os governos alemães, veremos que, devido às condições da época, à situação da Alemanha, ao ponto de vista da formação alemã e, por fim, ao seu próprio instinto afortunado, eles são levados a combinar as deficiências civilizadas do mundo político moderno, de cujas vantagens não desfrutamos, com as deficiências bárbaras do ancien régime, de que fruímos plenamente, de modo que a Alemanha tem de participar cada vez mais, se não da sensatez, pelo menos da insensatez das formações políticas que ultrapassam o seu status quo. Haverá, por exemplo, algum país no mundo que participe tão ingenuamente de todas as ilusões do regime constitucional sem compartilhar das suas realidades como a chamada Alemanha constitucional? Ou não foi necessariamente ideia de um governo alemão combinar os tormentos da censura com os tormentos das leis francesas de setembro, que pressupõem a liberdade de imprensa? Assim como os deuses de todas as nações se encontravam no Panteão romano, também os pecados de todas as formas de Estado se encontrarão no Sacro Império Romano-Germânico. Que esse ecletismo atingirá um grau até então inédito é garantido, sobretudo, pela glutonaria político-estética de um rei alemão que pretende desempenhar todos os papéis da realeza: o papel feudal e o burocrático, o absoluto e o constitucional, o autocrático e o democrático, se não na pessoa do povo, pelo menos na sua própria pessoa, e se não para o povo, ao menos para si mesmo. A Alemanha, como deficiência da atual política constituída num mundo próprio, não conseguirá demolir as específicas barreiras alemãs sem demolir as barreiras gerais da política atual.
O sonho utópico da Alemanha não é a revolução radical, a emancipação humana universal, mas a revolução parcial, meramente política, a revolução que deixa de pé os pilares do edifício. Em que se baseia uma revolução parcial, meramente política?
No fato de que uma parte da sociedade civil se emancipa e alcança o domínio universal; que uma determinada classe, a partir da sua situação particular, realiza a emancipação universal da sociedade. Tal classe liberta a sociedade inteira, mas apenas sob o pressuposto de que toda a sociedade se encontre na situação de sua classe, portanto, por exemplo, de que ela possua ou possa facilmente adquirir dinheiro e cultura.
Nenhuma classe da sociedade civil pode desempenhar esse papel sem despertar, em si e nas massas, um momento de entusiasmo em que ela se confraternize e misture com a sociedade em geral, confunda-se com ela, seja sentida e reconhecida como sua representante universal; um momento em que suas exigências e direitos sejam, na verdade, exigências e direitos da sociedade, em que ela seja efetivamente o cérebro e o coração sociais. Só em nome dos interesses universais da sociedade é que uma classe particular pode reivindicar o domínio universal. Para alcançar essa posição emancipatória e, com isso, a exploração política de todas as esferas da sociedade no interesse de sua própria esfera, não bastam energia revolucionária e autossentimento [Selbstgefühl] espiritual. Para que a revolução de um povo e a emancipação de uma classe particular da sociedade civil coincidam, para que um estamento [Stand] se afirme como um estamento de toda a sociedade, é necessário que, inversamente, todos os defeitos da sociedade sejam concentrados numa outra classe, que um determinado estamento seja o do escândalo universal, a incorporação das barreiras universais; é necessário que uma esfera social particular se afirme como o crime notório de toda a sociedade, de modo que a libertação dessa esfera apareça como uma autolibertação universal. Para que um estamento seja par excellence o estamento da libertação é necessário, inversamente, que um outro estamento seja o estamento inequívoco da opressão. O significado negativo-universal da nobreza e do clero francês condicionou o significado positivo-universal da classe burguesa, que se situava imediatamente ao lado deles e os confrontava.
Na Alemanha, porém, faltam a todas as classes particulares não apenas a consistência, a penetração, a coragem e a intransigência que delas fariam o representante negativo da sociedade. A todos os estamentos faltam, ainda, aquela grandeza de alma que, mesmo que por um momento apenas, identifica-se com a alma popular, aquela genialidade que anima a força material a tornar-se poder político, aquela audácia revolucionária que lança ao adversário a frase desafiadora: não sou nada e teria de ser tudo. A cepa principal da moralidade e da honradez alemãs, não apenas das classes como dos indivíduos, é formada por aquele modesto egoísmo que afirma sua estreiteza e deixa que ela seja afirmada contra si mesmo. A relação entre as diferentes esferas da sociedade alemã não é, portanto, dramática, mas épica. Cada uma delas começa a conhecer a si mesma e a se estabelecer ao lado das outras com suas reivindicações particulares, não a partir do momento em que é oprimida, mas desde o momento em que as condições da época, sem qualquer ação de sua parte, criam um novo substrato social que ela pode, por sua vez, oprimir. Até mesmo o autossentimento moral da classe média alemã assenta apenas sobre a consciência de ser o representante universal da mediocridade filistina de todas as outras classes. Por conseguinte, não são apenas os reis alemães que sobem ao trono mal-à-propos (inoportunamente); cada esfera da sociedade civil sofre uma derrota antes de alcançar sua vitória, cria suas próprias barreiras antes de ter superado as barreiras que ante ela se erguem, manifesta sua essência mesquinha antes que sua essência generosa tenha conseguido se manifestar e, assim, a oportunidade de desempenhar um papel importante desaparece antes mesmo de ter existido, de modo que cada classe, tão logo inicia a luta contra a classe que lhe é superior, enreda-se numa luta contra a classe inferior. Por isso, o principado entra em luta contra a realeza, o burocrata contra o nobre, o burguês contra todos eles, enquanto o proletário já começa a entrar em luta contra os burgueses. A classe média dificilmente ousa conceber a ideia da emancipação a partir de seu próprio ponto de vista, e o desenvolvimento das condições sociais, assim como o progresso da teoria política, já declaram esse ponto de vista como antiquado ou, no mínimo, problemático.
Na França, basta que alguém queira ser alguma coisa para que queira ser tudo. Na Alemanha, ninguém pode ser nada se não renunciar a tudo. Na França, a emancipação parcial é a base da emancipação universal. Na Alemanha, a emancipação universal é conditio sine qua non de toda emancipação parcial. Na França, é a realidade, na Alemanha, é a impossibilidade da libertação gradual que tem de engendrar a completa liberdade. Na França, cada classe da nação é um idealista político e se considera, em primeiro lugar, não como classe particular, mas como representante das necessidades sociais. Assim, o papel de emancipador é sucessivamente assumido, num movimento dramático, pelas diferentes classes do povo francês, até alcançar, por fim, a classe que realiza a liberdade social não mais sob o pressuposto de certas condições externas ao homem e, no entanto, criadas pela sociedade humana, mas organizando todas as condições da existência humana sob o pressuposto da liberdade social. Na Alemanha, ao contrário, onde a vida prática é tão desprovida de espírito quanto a vida espiritual é desprovida de prática, nenhuma classe da sociedade civil tem a necessidade e a capacidade de realizar a emancipação universal, até que seja forçada a isso por sua situação imediata, pela necessidade material e por seus próprios grilhões.
Onde se encontra, então, a possibilidade positiva de emancipação alemã?
Eis a nossa resposta: na formação de uma classe com grilhões radicais, de uma classe da sociedade civil que não seja uma classe da sociedade civil, de um estamento que seja a dissolução de todos os estamentos, de uma esfera que possua um caráter universal mediante seus sofrimentos universais e que não reivindique nenhum direito particular porque contra ela não se comete uma injustiça particular, mas a injustiça por excelência, que já não possa exigir um título histórico, mas apenas o título humano, que não se encontre numa oposição unilateral às consequências, mas numa oposição abrangente aos pressupostos do sistema político alemão; uma esfera, por fim, que não pode se emancipar sem se emancipar de todas as outras esferas da sociedade e, com isso, sem emancipar todas essas esferas – uma esfera que é, numa palavra, a perda total da humanidade e que, portanto, só pode ganhar a si mesma por um reganho total do homem. Tal dissolução da sociedade, como um estamento particular, é o proletariado.
O proletariado começa a se formar na Alemanha como resultado do emergente movimento industrial, pois o que constitui o proletariado não é a pobreza naturalmente existente, mas a pobreza produzida artificialmente, não a massa humana mecanicamente oprimida pelo peso da sociedade, mas a massa que provém da dissolução aguda da sociedade e, acima de tudo, da dissolução da classe média, embora seja evidente que a pobreza natural e a servidão cristão-germânica também engrossaram as fileiras do proletariado.
Quando o proletariado anuncia a dissolução da ordem mundial até então existente, ele apenas revela o mistério de sua própria existência, uma vez que ele é a dissolução fática dessa ordem mundial. Quando o proletariado exige a negação da propriedade privada, ele apenas eleva a princípio da sociedade o que a sociedade elevara a princípio do proletariado, aquilo que nele já está involuntariamente incorporado como resultado negativo da sociedade. Assim, o proletário possui em relação ao mundo que está a surgir o mesmo direito que o rei alemão possui em relação ao mundo já existente, quando este chama o povo de seu povo ou o cavalo de seu cavalo. Declarando o povo como sua propriedade privada, o rei expressa, tão somente, que o proprietário privado é rei.
Assim como a filosofia encontra suas armas materiais no proletariado, o proletariado encontra na filosofia suas armas espirituais, e tão logo o relâmpago do pensamento tenha penetrado profundamente nesse ingênuo solo do povo, a emancipação dos alemães em homens se completará.
Façamos um resumo dos resultados:
A única libertação praticamente possível da Alemanha é a libertação do ponto de vista da teoria que declara o homem como o ser supremo do homem. Na Alemanha, a emancipação da Idade Média só é possível se realizada simultaneamente com a emancipação das superações parciais da Idade Média. Na Alemanha, nenhum tipo de servidão é destruído sem que se destrua todo tipo de servidão. A profunda Alemanha não pode revolucionar sem revolucionar desde os fundamentos. A emancipação do alemão é a emancipação do homem. A cabeça dessa emancipação é a filosofia, o proletariado é seu coração. A filosofia não pode se efetivar sem a suprassunção [Aufhebung] do proletariado, o proletariado não pode se suprassumir sem a efetivação da filosofia.
Quando estiverem realizadas todas as condições internas, o dia da ressurreição alemã será anunciado pelo canto do galo gaulês.